共和国、宪法，

多么动听的名字！

可是，仅有这些是不够的……

看啊，饥肠辘辘的穷苦人，

依然衣不蔽身，

依然劳累困顿。

再来一次革命啊！

这次应当更向前一步，

应当是一场彻底的社会革命。[1]

在以政权斗争为中心展开的近代国家的形成过程中，始终存在着更深刻的经济矛盾，如以温斯坦莱为代表的山岳派平民利益，以布朗基为代表的共和平等派的诉求。他们很快明白：新掌权的、以资本为后台的统治阶层马上就出卖了曾经帮助资产阶层取得政权的平民阶层；为了政治权益的垄断，统治阶层甚至完全不顾那些从人类历史保存下来的、同为人类一分子的基本伦理情感[2]。很显然，如果没有新的持续革命，总要维持的人支配人的组织社会必然会堕落腐化下去，这种新的革命，马上就集中到所有权的制度上。马布利（1709—1785年）可以被称为是思想先驱，在法国大革命之前他就预见到所有制问题没有得到解决的革命不可能彻底。

出身于贵族家庭的马布利本有一切机会在神职工作的道路上取得教会和国家权力的高级地位，但他在风华正茂的中年突然离开外交部，完全献身于历史和哲学的研究，与官方的政界活动绝缘，连查理十五世之子的太师之任也坚辞不就。这个抉择，一方面是他厌弃其熟悉运作的专制制度的政治观点的成熟，一方面更促使他到古希腊历史（特别是反对奢侈的斯巴达制度）中去寻找国家理想，在很大程度上摆脱了作为“第三等级”利益代表的启蒙运动思想家的局限。在他的众多著述中，马布利体现出禁欲主义的道德情绪，以道德标准来区分人类社会的历史，甚至宣称：幸福就在我们本身，而不在于我们拥有的事物，对于国民来讲，需求越少、幸福越多：“立法者的艺术在于减少国家的需要，而不在于增加便利于满足国家需要的收入。……拟定提高国家收入或国库权利的任何办法，都是具有毁灭性后果的。”[3]这种道德宣教基于马布利对现实社会中由所有制私有带来的弊端的认识：“我越仔细考虑这个问题，越深信财产和地位的不平等正在使人产生所谓分化并改变人心的自然趋向，因为无益的需要使人产生对他的真正幸福没有用处的愿望，使他的脑袋充满最不公正和最不合理的偏见或谬见。”[4]他更特别反对靠金钱支配政治：“因为一国的执政者的需要，一般比任何其余东西都更能增加国家的需要，而执政者的生活习惯又决定着整个社会的生活习惯，所以我希望财富不要创造参加治国的权利。”（同上）

如果仅仅是劝人为善，希望统治阶层节制，马布利更适于从事预定的神甫教职，维护已经被因涉及法国、欧洲政治而丧失的天主教本来具有的人道主义传统。但马布利更进一步、更坚决地反对私有财产制度，主要是从自然权利和自然状态理论出发，认为以私有制为基础的社会制度破坏了自然秩序。按照当时流行的重农学派的观点，个人私有（即不依附于领主等的人身自由）、私有动产（即对生活必需品的所有权）和私有土地三项关系密切构成统一体，如果缺少一项，其他两项就必然随之解体。马布利否认三者的不可分性，他承认前两项符合自然原理，竭力反对地产权（包括土地私有制萌芽的茅屋所有权和劳动产品所有权形式）。即使最初平均分配土地，经过若干时间[5]，私有制必然引起财产的不平等，社会分裂成几个阶级、社会道德下降，富人阶层必然力图夺取政治统治权、任意修改法律，在贪欲土地的驱使下发动战争……，总之，私有制不仅破坏了一个社会（国家）中公民之间的和谐，而且也破坏了整个人类各社会集团（国家）之间的安宁（“哲学家经济学家对政治社会的自然的和必然的秩序的疑问”，上揭书）。

今天，我们已经不再认为人身自由是所有权自由的一部分，而更把它与生命一样理解为作为人类一员的资格。“所有权不过是一种协议和人为的制度，因此人人能够随意处分他所有的东西。但是，人类主要的天然禀赋，生命和自由，则不能与此相提并论。生命和自由的天赋人人可以享受，至于自己是否有权抛弃，这至少是值得怀疑的。一个人抛弃了自由，便贬低了自己的存在，抛弃了生命，便完全消灭了自己的存在。因为任何物质财富都抵偿不了这两种东西，所以无论以任何代价抛弃生命和自由，都是既违反自然同时也违反理性的。”[6]正是卢梭不但恢复了把出让人身自由视为犯罪行为的罗马法精髓，而且宣明了人身自由是人的天然权利，并不是受社会制度制约的公民权利（如罗马的“解放奴隶”必须得到人为的法律裁决才能具有人的天赋）。“自由乃是他们以人的资格从自然方面所获得的禀赋，父母没有任何权利剥夺他们这种天然禀赋。那么，为了建立奴隶制，就必须违犯自然，同样地，为了使这种权利永存下去，就必须变更自然。法学家们既郑重地宣布了奴隶的孩子生下来就是奴隶，换句话说，他们也就是肯定了人生下来就不是人。”（同上）如果注意到我们今天所理解的所有权是摆脱了人身依附的具有个人独立人格能力的、主体人对客体物财的所有关系，就首先可以认识到所有权是近代国家社会关系的进步的产物；在那种“人生下来就不是人”的制度下，实际上是不可能论及（近代意义上的）所有权关系的。如果以此标准分析中华人民共和国的社会关系，就会吃惊地发现，有十多亿民众（加上去世者）因为“农村户口”被终身固定在并不属于自身的土地上，是丧失人身自由的农奴。[7]此“农奴社会主义”制度的最大罪恶，远远超过“文革浩劫”、“反右斗争”给人的灾难，任何人都不能找出“资本主义私有制下的人身自由只不过是工人阶级受资本家剥削的自由”等借口来肯定其它任何形式的人身依附制度。

在确立了人身自由后的社会里，社会性财物（一般情况下，空气、阳光、海洋等自然环境暂不考虑）就对人的关系而言可分为两大类：（一）直接用于个人生活必须的吃、穿、住消费用品，也称基本生活资料，（二）间接服务于个人生活的生产资料（包括生产工具与知识技能）以及满足个人高等社会性消费的生活资料（如只有特权阶层才能享受的别墅）[8]。同时肯定这两类财物的个人所有性质，认为私有制是人所固有的自然权利，是确定不移地赋予所有的人的权利，是所有的人为其生存所必要的和没有不公正就不会被剥夺的权利[9]，构成以后逐渐形成的资本阶层统治的私有制王国；同时否定这两类财物的个人所有关系，就是单纯、乌托邦式的共产主义理想；介于上述两者之间（但更偏于后者）、大致接受第一类财物的个人所有但反对第二类财物私有的思潮，就是以后形成强烈实践运动的社会主义理论。

私有制拥护者的强大支柱来自于“现实的就是合理的”观念，连对私有制攻击得最透彻、把人类不平等的产生归罪于私有制这个唯一基础的卢梭理论也“决不是共产主义的理论，纵然在浅薄的批评家看来可能是这样的理论”[10]，卢梭的社会契约的基础正是私有制，“的确，财产权是公民所有权利中最为神圣的一种权利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。”卢梭把马布利竭力推崇的“古代共产主义”斯巴达政体称为暴虐的贵族政治制度，他的学生丹东、罗伯斯庇尔、圣鞠斯特等革命性再彻底，也不止一次地宣布：私有制是神圣的（马拉可能是例外）。国民公众甚至发布命令：“凡提出土地改革法或提出其他一切推翻土地的、商业的和工业的所有权的法案的均处死刑。”

卢梭没有如马布利等人那样把腐化的（私有制）社会与善良天性对立以建立理想社会，他的贡献在于激昂地不妥协地指出社会是建筑在不平等的基础上，贵族阶层的豪华生活（包括卢梭也置身其中没法完全摆脱的、为贵族阶层效劳的腐朽文化）是建立在平民的贫困上面的。这样，那种把社会进步只指望于上层阶级良知发现的说教或者是出于认识论上的无知（我们从马布利的个人禁欲生活中可以这样认为），是对平民的欺骗。社会平等本来是自然的天赋，怎么需要依靠统治阶层的恩赐才能获得呢？但卢梭深深陷入矛盾的辩证法中，知道虽然民众渴望解脱奴役关系，但“每个人都会理解，奴役的关系，只是由人们的相互依赖和使人们结合起来的种种相互需要形成的。因此，如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人。”“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类疾呼：‘不可听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再象以前那样继续下去的地步了。因为私有观念不是一下子在人类思想中形成的，它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。”“奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。/冶金术和农业这两种技术的发明，引起了这一巨大的变革。使人文明起来而使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”[11]

或许，我们没有必要设定人类不平等的产生一定是伴随着私有制建立起来的，因为在原始的共同享有资产的氏族部落中，只要人这么一种社会性动物出现，就必然生活在被区分为不平等的上下人际关系中，就产生了人支配人的关系，那些处于支配地位的个人或阶层必然占用由于集体协作产生出来的、超过单个人作用（劳动）简单相加的成果。二十个人可以协作在一天内捕获虎兽，但一个人用两百天可能也毫无收获。问题在于：处于支配地位的人往往只以被支配者单独劳动中付出的价值来支付集体协作产生出来的价值；在现代的分工协作产业社会中，它成了经营利润的差额来源，因为如果劳动者不安于低报酬还想获得由分工协作带来的价值时，经营资方很容易重新雇用另外的单个的劳动者[12]。对于每一个单独的劳动者而言，能够找到一个就业机会就诚惶诚恐了，哪还会与雇用自己的企业交涉工资等条件呢？

既然人必须从事社会生活，就必然促使处于有利地位的人不断地加重每个人对社会组织的依赖关系以便进一步剥削压榨。而且，社会组织的复杂化使得支配者A很容易在分与一部份强占利益的前提下指使一些被支配者B共同去压迫征服另一些被支配者C，由此败坏了社会道德，“统治别人比不依附人更为可贵。他们同意戴上枷锁，为的是反转来能把枷锁套在别人身上。很难强使一个决不好命令他人的人去服从别人。”[13]给弱者以新的桎梏、给富者以新的权势的社会就逐步形成，把不平等关系以保障私有财产的法律形式强制固定下来。怪不得鲍胥爱说：“假如我们要追溯到事物的本源，我们也许会发觉，对于你所拥有的那些财产，他们（穷人们）的权利并不小于你的权利。……我们当中任何人也不能自诩他在自然中比别人处于更优越的地位。”（1652年《圣弗朗索瓦·达西斯颂词》）卢梭在此打碎了十八世纪中被人们坚信的“一切都以法制为转移”的信念，并由继起的惊天动地的大事件证明了：任何特定国家的社会制度在成为原因以前，首先是结果；也就是说，至今人们认为天经地义的所有制度并不是一成不变的，这甚至也可以用于否定卢梭对于私有财产的坚定信念。

法国大革命的结果最终在欧洲确立了共和国和宪法制度，但民众很快发现自己并没有获得解放，在劳工中出现了反对各种资产权力的无产者阶层的独立意识。与傅立叶、圣西门、欧文等人的有闲阶层[14]改革相比，以魏特林（1808-1871年）为代表的劳工思想一开始就看穿了国家银行、国家工场等金融资本家和政府的改革措施只是延续社会不平等的陷阱，而号召劳动的贫困大众起来进行社会革命，实行财富共有共享、废除金钱货币，“恢复”早期基督教团生活的“共产主义”生活方式：“凡是仗着自己有较多的知识和技能而要求比别人多享受或少工作的人，他就是贵族。”“在我们的组织恶劣的社会里，富有者和有权势者享有不利于劳动者的真正不受约束的自由。”“你们所引以自豪的一切财富，难道不是你们或你们的上辈以这种或那种方式从人民那里窃取来的吗？你们强加给我们的捐款和赋税、你们使资本膨胀起来的利息、你们制造出来的破产、你们装出来给我们看的虚伪和耗费浩大的官司，难道不都是盗窃吗？你们让工人在令人窒息的工厂里过早地衰亡，这难道不是你们对社会犯下的谋杀罪吗？你们的监狱、断头台和手持刺刀的军队，不是到处宣扬谋杀吗？”[15]魏特林以裁缝帮工生活，不可能如卢梭、马布利那样有条件钻研古希腊和罗马历史，从知识上只可能反复推敲在德国手工业工人中具有深厚影响的、但他自己已经不再信仰的《圣经》，并想到利用宗教感情解放人类，为艰苦的斗争注入福音色彩。他大胆地指出《圣经》的许多矛盾之处，以此说明他要揭示的基督教原则才是《圣经》的精髓并力图模仿耶稣宣传组织革命。“正因为这是史实上的、而不是原则上的矛盾，所以这些矛盾对于检验基督教的原则来说，根本不起什么决定性的作用。”“耶稣后来所宣扬的东西，全是约翰先前提出的主张，财富共有共享的原则，艾赛尼派在约翰之前就宣传过了。”[16]魏特林特别教育了俄国贵族巴枯宁从青年黑格尔派转向无政府主义。

如果我们考察一下目前中国正在进行的财富再分配（也包括新创造财富的分配）过程，可以免去象卢梭那样“到圣日尔曼去作了一次七八天之久的旅行……我到树林深处去探索，我在那里发现了原始时代的形象，我在心里描绘了那个时代的历史的轮廓。”[17]，也可以超越魏特林的义愤激情，很清晰地看出：超常致富的财产几乎都是靠国家权力的强制性掠夺来的。那些由中国民众自四、五十年以来在国家权势的强制或欺骗下一点一滴积累起来的可观的国有资产（如填海造田、引水工程、三线建设、大跃进炼钢等等），在尚未被瓜分之际名义上是属于国民的，实际上完全被统治阶层的“计划”所垄断，很少达到造福国民的功用。民不聊生的危机促使了国家统治阶层的“改革”政策，一时间也赢得了人心，取得了统治阶层自身也沾沾自得的成功。仔细回想，自从邓小平集团主导中国政局以来，曾经吃过毛泽东专权之苦的几乎所有中共元老集团确实地接触、倾听了来自民众的呻吟，顺应了民心（如果没有统治集团内部的分裂，这一步决不可能实现）。但是，仅仅顺应民心并不是政治改善的充分条件，整个国家统治集团比较顺利地在接管政权（包括可观的国有资产）后继续打着“改革”的旗号只不过在于“改革”更符合他们的利益。中共元老阶层陆续过世，必须在他们还没有退出历史舞台之前把包括国家资产在内的巨大国家利益移交到他们的后辈手中，但其不争气的后辈无论在人品、资历还是在能力上都无法统治一个全权主义的国度（他们倒不在乎来自民众的对世袭制的愤怒）——况且，这个国度已经不可能如过去那样全权统治了，所以，统治集团迫不及待地制订“法律”，以国家权力的意志把国民用血汗和生命积累起来的财富以“民营化”的形式瓜分吞食掉[18]，把财富建立在强夺的罪恶上[19]。其次，那些多少摆脱了人身依附关系的民众最近创造出来的大量财富，几乎重复着马克思等经典作家指出的原始积累过程，只不过此次的国家权能更为强大罢了，甚至连略有良知的外国人看到中国劳工的工作条件也过意不去。个人所有差别的扩大就是社会不公的体现，如果中国民众在“改革”尚未被完全葬送之前不能有效地制止官僚统治阶层的腐败，留给中国的只有社会革命的选择了。

当然，我们不能单纯地因为看到私有财富的不正当来源就否认个人拥有财产的权利，在一党专政的全权统治下，个人正是因为被剥夺了甚至属于基本生活资料（如住房）的权利而实际上无法获得真正的人身自由。问题在于：如何划分所有权的限界（定义），使得个人的人身、基本人权得到保障又不至损害公共利益？按照上述分类，蒲鲁东（插图，1809—1865年）给我们指出了明确的不同意义[20]，他把第一类个人所有称为“个人占有”，“个人的占有是社会生活的条件；……是一种权利”，它符合自然，适用于自罗马法传下的定义：所有权是在法律所许可的程度内对于物的使用权和绝对支配权（或随意处置权）。此处的“物” 指的是直接消费品等基本生活资料，而不是如1793年法国宪法在开头发表的《人权宣言》中说的“享受和随意支配自己的财物、自己的收益、自己的劳动和勤勉的果实的权利”或《拿破仑法典》第544条说的“所有权是以最绝对的方式享受和支配物件的权利，但不得对物件采用法律和规章所禁止的使用方法”那种超出个人生活资料的（因而也必然侵夺他人财物的）无限界的所有权。即使是基本生活资料的所有，也不可以“绝对”地随意支配，必须服从公益性的原则——虽然这些原则往往不能由法律具定明裁。例如在发生饥荒时大财主囤积粮食宁肯烂掉也不提供给民众，就超过了个人所有的权利范围。把个人所有基本生活赋予天然权利的性格，其意义在于否定共产制的幻想：“那种存心否定私有制的自成体系的共产主义却是在所有权的偏见的直接影响下孕育出来的；在所有的共产主义学说的基础上总是有所有权一词。……勤奋的人不得不为懒汉工作，虽然这是不合乎正义的；能干的人不得不为笨蛋工作，虽然这是荒谬的；最后，人抛弃了他的个性、自发性、天才、情感以后，就不得不在公共‘法律’的权威和严格性面前低首下心地自趋灭亡。……共产制是压迫和奴役。……共产制侵犯了良心的自主和平等：侵犯前者就是压制智力上和情感上的自发性、行动和思想的自由；侵犯后者就是用相等的美好生活来酬报劳动和懒惰、才干和愚蠢、甚至邪恶和德行。”蒲鲁东建议，把这个可以存在的个人所有称为“占有”以区分法律定义的“所有权”一词，正如西塞罗把土地比做一个大戏院那样，谁坐在椅子上那个座位就是他占有的，但椅子却是戏院所有的。椅子的功能是在上演时向观众提供使用价值，这种向使用人提供的价值功能是可以被占有的，但使用目的和条件是受社会制约的。同样地，这种占有形式还可以略为扩展到“小生产者”（包括个体农户）为了维持生计必须保有的经营和劳动手段（蒲鲁东没有区分这两者）。

相对于个人或家庭独自占有的所有权（在商法中多体现在Sole Proprietorship或Self Employed个体经营业主或家庭经营）而言，蒲鲁东所指的第二类所有权包括今天的跨国公司那样的大规模私有形式，它们必然带来各种盗窃：诈骗性的破产、公·私文件伪造、彩票、高利贷、地租、利润、敲诈勒索等等，都是专制社会的基础，是苦难和罪恶的主要原因。所有权的弊端广为人知、广为人恨[21]，蒲鲁东骄傲地宣判：“所有权就是盗窃。”

所有权按照既有的法律制度定义，是指完整的、绝对的、永久的权利；占有则是一种事实状态，即与所有权归属分离而行使的、在一定条件（期间、使用规定等）下相对、暂时的权利，不改变所有权的性质。那么，我们所占有的财物的所有权在谁那里呢？在社会整体：“人从社会的手中得到他的用益权，只有社会可以永久地占有：个人会死亡，社会是永久不灭的。”需要留意的是，这个社会，决不是指国家（政府），因为现存国家本身正是所有权制度的产物。无政府主义的理想正是要建立没有所有权、不同于共产集权的社会。虽然在私有制下废除其法律制度核心的财产所有权，在马克思看来是贫困的哲学的贫困，但我们也可以想象：废除了所有权的私有制，并不是我们至今为止所理解的私有制。所以，从理论上讲，没有必要嘲笑一个法国印刷工人的天才发明，而应该抱着乐观其成的心态在实践中去检验它。 

[赵京，1995年元旦，日本静冈县三岛市]