毛澤東有什麼樣的“烏托邦”思想，我們並不清楚——他自比“馬克思加秦始皇”，我們不知他離何者更近，但他為搞自己的“烏托邦”不擇手段，而且首先是不擇手段地謀求無限權力來“不擇手段地搞烏托邦”，這就是文革，以及很多同類災難的根源


　　老高按：今天續發秦暉長文《“手段”比“目的”更重要》的下半部分。這一半中有很多精彩的思想，令我細細琢磨。
　　例如，秦暉釜底抽薪：
　　我們何以區分“野心勃勃”與“雄心壯志”？又如何區分暴君與英主呢？一些喜歡談道德的國人常用的一種標準，是辨析這些“理想”中是否雜有私念私慾和私利，“大公無私”的是偉大領袖，“假公濟私”的是竊國大盜。但是這種標準的區分其實意義不大。首先，私慾如果是指鮮衣美食華屋艷色或馬斯洛所謂的低層次欲望，那麼史實中不僅暴君有清心寡欲之例，所謂的英主七情六慾也未必亞於常人。……
　　更重要的是，只有低層次欲望才是“私慾”嗎？“一將功成萬骨枯”、“為求恩幸立邊功”、乃至為“換來”理想實現而不惜犧牲十八億人（這是指毛澤東所說打核大戰不惜人類死三分之二）——老高注）就不是？按馬斯洛的欲望多層次理論，追求“理想”和“抱負”不但也是私慾，而且是私慾的最高層次。當然這裡先要破除對“私慾”的污名，追求鮮衣美食和追求一統天下本身都未必是壞事，甚至可能是大好事，但是不擇手段地追求，乃至為追求自己的衣食或“理想”而不擇手段地害人，那就是壞事了。私慾的低層次與高層次或許有影響大小之分，但本無善惡之別。不害人而謀衣食是小善，不害人而謀天下可能是大善。反之，損人以圖衣食是小惡，而害人以圖天下那就是大惡了。
　　秦暉接着進一步闡述說：
　　所以，在追求“理想”和追求私慾之間進行區分，實際是不可能的。你有某種理想，別人未必認同；別人有另種理想，你也未必認同。你自己為你的理想獻身，那是求仁得仁，但你要別人為你的理想獻身，難道就那麼高尚？難道就不是一種更極端的自私？
　　於是我們看到，古今中外的情景中有許多暴君僭主，乃至獨夫民賊、元憝巨惡，……他們各自的理想藍圖與宏大事業可能千姿百態，非常不同：從秦始皇式的掃平六合大一統“家天下”，到自稱“我無後乎”的毛澤東宣布要搞巴黎公社式“大民主”；從希特勒以日耳曼民族至上來“優化人類”，到斯大林以“無產階級”至上來達到世界大同；從尼祿為再造“大理石的羅馬”而放火焚城，到波爾布特為“純潔社會”而以大屠殺再造“人民”；從塔利班頭頭為獨尊伊斯蘭神聖信仰而炸掉人類遺產巴米安大佛，到“毛主席的紅衛兵”為獨尊“唯物主義”神祇而踏平闕里“刨平孔墳”⋯⋯但在不同“理想”旗號下，只要不擇手段，他們實際做出的曠世惡行卻是似曾相識、非常類似：鼓吹效忠個人、暴力剷除異己、禁錮思想、消除多元、獨尊唯一（唯一領袖，唯一組織，唯一信仰乃至唯一血統）、大規模群體性迫害，乃至集中營、大屠殺、大饑荒等等。他們的共同特點其實只有一個，那就是為達到自己的目的不擇手段。
　　秦暉還認為：毛澤東搞文革是因為他有“烏托邦”思想，才造成災難嗎？古往今來那麼多人有各種“烏托邦”思想，為什麼沒有造成災難？可見問題在於手段。他為搞自己的“烏托邦”是不擇手段的，而且首先是不擇手段地謀求無限權力，好去“不擇手段地搞烏托邦”。這才是文革，以及很多同類災難的根源。
　　秦暉由此得出他的結論：
　　對於探討文革這類歷史問題而言必須理解：大人物的“手段”比“目的”更重要。這並不是說我們可以忽略“思想史研究”，但即便對於思想史而言，研究毛澤東何以具有什麼樣的社會理想模式，什麼樣的“烏托邦”思想，恐怕也遠不如研究他何以培養出不擇手段為所欲為的想法重要。
　　昨天我貼出秦暉文章的上半篇之後，有網友引起了興趣，今天還有人專門撰文對我寫按語的行為以及按語本身痛加駁斥，同時也質疑秦暉教授。這啟發我、鞭策我學會思考，深為感謝！但其文標題《沒有目的，談何手段？》，說明他沒有領會秦暉教授文章的精髓，虛設了一個靶子，然後痛批不已。秦暉絕不是說毛澤東“沒有目的”，而是說在討論文革災難根源時，手段比目的更重要、更值得關注。我是同意秦暉這個觀點的，但我問“毛澤東搞文革的動機，這個問題很重要嗎”，何曾斷言老毛沒有動機或者“沒有目的”？
　　“手段比目的更重要”這個問題，在秦暉文章的下半部分闡述得更為充分。希望貼出秦暉文章這下半篇之後，能澄清誤解，能引起網友更深入辯論和探討。


　　“手段”比“目的”更重要（下）

　　——從毛澤東發動文革的“思想史研究”談起

　　秦暉，《二十一世紀》2016年8月號


　　（續前）文革十年，上述的翻雲覆雨是明擺着的，爭議並不大。但是近來，對一些短時段演變的看法開始出現分歧。最典型的是1969年的“二月鎮反”，學者在爭論：這場明顯打擊造反派的鎮壓是否出自“毛主席的偉大戰略部署”？
　　徐友漁認為“二月鎮反”是林彪及中央軍委所為，毛澤東與中央文革並不同意。在他看來，毛儘管翻雲覆雨，但他“給1967年文革運動規定的任務是全面奪權，造反派是奪權的馬前卒，1967年2月還遠遠未到拋棄和犧牲造反派的時候”，“在1967年2月發生的，是中央軍委與中央文革小組的角力⋯⋯，更大膽也更難以得到確證的，是林彪與毛澤東的鬥法”[27]。
　　而何蜀不同意這個看法。他認為：“如同王力所說，‘二月逆流’的火是毛澤東點起來的，實際上，‘二月鎮反’的火，也明明白白是由毛澤東的一系列批示和所批發的文件、所掌控的宣傳輿論導向點起來的。”[28] 他舉例說，不僅“二月鎮反”中軍隊對造反派下狠手，所依據的很多文件都是毛澤東發出的，而且“一月奪權”後最早的幾起把造反派組織打成“反革命”並予以鎮壓（甚至出動軍隊）的事件，都是毛澤東親自辦的。如全國最早一起派軍隊開槍鎮壓造反派、打死二十七人的新疆石河子“一·二六”事件，按周恩來的說法就是“主席親自處理的”，連中央文革想翻案都沒能翻過來。而在更早的1月21日，也是毛親自批示，把吉林延邊的造反派組織定為“反革命”。就是在這個“一·二一”批示的影響下，才有了十幾天后中央文革小組把湖南“湘江風雷”打成“反革命”的“二四”批示，而這正是“二月鎮反”中的一個典型事例——儘管毛後來又批評中央文革草率行事。
　　正因為看到毛澤東的這種態度，一些受毛保護的老幹部和“老帥”才受到鼓舞，在懷仁堂發泄了他們對造反派衝擊當權派的強烈不滿。他們以為這是在擁護毛搞“黨領導下的”文革。不料，毛一面要清理造反派，另一面卻還不願放過走資派，於是讓“老帥”碰了個大釘子：“那些老幹部們誤以為自己是在緊跟毛主席卻領會錯了‘聖意’”[29]，結果是擁護鎮反卻被打成“二月逆流”，使毛一度撤銷了對他們的保護。
　　第三種觀點來自孫言誠，他表示“我贊成何蜀先生的意見，‘二月鎮反’是毛澤東部署的。實際上，在文化大革命中，除了毛澤東，誰也不敢、也不可能發動一場聲勢如此浩大的鎮反運動”。但有趣的是，他在文章中又說：毛澤東“啟動‘二月鎮反’，卻不是針對造反派，相反，他是要用‘二月鎮反’來支持造反派奪權”[30]。這是何蜀文章沒有的觀點，卻與徐友漁關於毛當時“給文革運動規定的任務是（支持造反派）全面奪權”的說法很相似。這話看起來讓人非常費解：“二月鎮反”，分明鎮壓的是造反派——儘管可能只是被認為“不純”的一部分造反派，但這明明是給造反派的奪權蒙上了陰影，使本已潰不成軍的“老保”受到鼓舞，在不少地方死灰復燃，這怎麼算“支持造反派奪權”呢？
　　其實，只要把孫言誠的表述改變一下，就好理解了：毛澤東啟動“二月鎮反”的確是收拾造反派，卻不是支持“老保”，毛當時還是要壓制“老保”的——他實際上是“兩邊打”。而壓制“老保”也就可以理解為仍在“支持造反派奪權”——儘管“二月鎮反”本身並不體現這種支持。事實上，這場爭論的各方都沒有意識到，他們已經揭示了文革的一個突出特點：即毛澤東不僅在文革的各個階段中翻手為雲覆手為雨，甚至在一個時間段中也是如此：他常常同時使用不同的釣餌，引誘不同的魚兒上鈎。
　　例如，還在1966年7、8月間，毛澤東剛開始“放手發動群眾”鼓勵造反，並強調“鎮壓學生運動沒有好下場”時，他就在給江青的信中點出“天下大亂達到天下大治，……牛鬼蛇神自己跳出來”[31]。這裡說的顯然不是正為平息“大亂”而焦頭爛額的劉少奇，而是指乘“亂”“跳出來”的造反派。諷刺的是：毛的這個說法與劉少奇派工作組“引蛇出洞”的新“反右”思路如出一轍，只是劉沒想到他自己就是毛首先要打的“蛇”。毛先讓他整學生積累民怨，繼而發動被整者造反把他打倒，再以他為餌引出蒯大富等一大批“牛鬼蛇神”。後來兩三年的好戲，都盡在這種算計中了。到了10至12月間，毛澤東一方面用《紅旗》社論給全國範圍的造反升溫，把當權派與造反派的矛盾上升到了“資產階級反動路線”的高度，還給周恩來解釋說，本來想用的措辭是“反革命路線”或“反對革命的路線”。這期間毛還向全國批發了黑龍江省委關於街道文革的規定：運動“應該是鬥爭黨內（街道辦事處以上的負責幹部）一小撮走資本主義道路的當權派……，街道居委會的主任，不能算作當權派”[32]。這實際上形成了按級別劃定“走資派”的成例，使得一定級別以上的當權派都成為“走資派”的同義詞而遭到造反派的普遍衝擊。
　　但另一方面，毛又在同一時期的一次內部會議上對高幹說：“沒料到”造反派“搞成那麼大的事”，“學生犯了一些錯誤”；並要求當權派被斗時“反黨反社會主義決不能承認，承認了還能工作嗎？”“萬萬不能承認反黨反社會主義。把中央局、省市委都打倒，讓他們學生來接班，行嗎？”“對少奇同志不能一筆抹殺，……要准許革命，准許改。說我和稀泥，我就是和稀泥。”[33] 既向造反派說當權派是“資產階級”、“反革命”，又向當權派說他們在造反派面前要絕不低頭，不能承認是“反黨反社會主義”，這不是挑動兩者對立嗎？這是和稀泥？真和稀泥，就該對造反派說當權派的好話，即所謂劉少奇不能一筆抹殺，更不要奪權這些話；而對當權派則應該勸他們不要與造反派頂牛，什麼“反黨反社會主義”不要去較真，反正組織上是了解你們的……但他卻反過來，對當權派說造反派的壞話，鼓勵他們與造反派頂牛；而對造反派說當權派的壞話，鼓勵他們打倒當權派並且“奪權”。這種兩邊煽火的做法，無疑嚴重地激化了矛盾。

　　1967年初，毛澤東一次接見軍隊高幹時，對二炮司令員李天煥說：“你在打國民黨反動派時出過大力、有一份功勞，搞文化大革命你又受了罪，同樣有一份功勞。大家不要以為領導文化大革命的人都是百分之百的好人，沒那麼回事。大家不要害怕到群眾中去，頂多就是戴高帽子而已。高帽子是文化大革命的一種武器，經過反覆較量，好人壞人就會清楚。”聞者恍然大悟：原來李天煥在文革中的所謂“功勞”，就是用自己挨批鬥引出“壞人”。當時同樣受過批鬥的邱會作聽到如此高論後想：“（毛）不惜用‘苦肉計’識別幹部”，“我心裡難過極了”[34]。果然半年後毛就對邱說：“你那個總後勤部的人現在聽你的話了嗎？還造你的反嗎？文化革命是個好辦法，好人壞人都會跑出來表演”，“你回去向林彪同志說，……對造反派也要加以分析，不是一切都是好的”[35]。
　　孫言誠就此總結說：毛澤東發動文革和他1957年整風是同一個思路：一方面發動群眾整當權派；另一方面又通過運動“暴露”造反派中的“壞人”。劉少奇、鄧小平正是了解毛的這個思路，才敢於放手抓游魚、反右派的，只不過他們沒想到，毛還要先讓造反群眾清理他們[36]。可憐的造反派被鎮壓時含淚高唱“抬頭望見北斗星，心中想念毛澤東”，他們怎麼會想到毛正冷眼看着他們？1967年2月3日，毛對阿爾巴尼亞來訪的卡博（Hysni Kapo）和巴盧庫（Beqir Balluku）說：“有一部分人夏季是革命的，到了冬季就變成反革命的。當然，聶元梓、蒯大富這兩個人，我們是在那裡做工作，說服他們。但是，這種人究竟靠得住靠不住，我們還要看。”[37] 聶元梓、蒯大富都靠不住，其他造反派更可想而知。這還是“一月奪權”的高潮時，通常認為是造反派最受寵的時候，毛卻已經在打算他們“到了冬季就變成反革命的”了！

　　1967年1月28日，譚震林給毛澤東並中央文革小組打報告，表達對農口造反派的強烈反感。兩天后，毛高度肯定了譚的報告，他說：“黨、政、軍、民、學、工廠、農村、商業內部，都混入了少數反革命份子、右派份子、變質份子。此次運動中這些人大部都自己跳了出來，是大好事。應由革命群眾認真查明，徹底批倒，然後分別輕重，酌情處理。請你們注意這個問題。譚震林的意見是正確的。”[38] 譚震林這個報告正是為“一月奪權”後對造反派卸磨殺驢的“二月鎮反”提供依據的典型文件。這次“鎮反”導致數千個“造反”的群眾組織被宣布為“反動組織”或“反革命組織”，數十萬人被捕，數百萬人遭通緝、批鬥、毆打、遊街。一些地方如新疆、青海甚至發生軍隊槍殺幾十以至幾百名造反派民眾的慘案。但轉眼間，譚又被打成進行這些鎮壓的禍首。這次鎮壓也因此先後被稱為反毛的“二月逆流”或反文革的“二月抗爭”。但正如上述所引，譚的主張其實正是毛當初極力推崇的。
　　毛澤東的翻雲覆雨到了什麼程度，從以下事例可見一斑：1968年10月14日，姚文元按毛澤東旨意撰寫並經毛本人審定和強調的《紅旗》雜誌第四期社論[39]，提出“反對復舊”，“凡是有復舊傾向的地方，……應當通過斗、批、改的群眾運動，充分走群眾路線，吸收無產階級的新生力量”。於是從1968年底到1969年初，山東、黑龍江、湖北、四川等省以及一些中央與國家機關中的造反派“新生力量”又搞出“反覆舊”的新一輪造反潮。但很快毛又出爾反爾，出手鎮壓那些鬧“反覆舊”的人，在鬧得厲害的地方清洗了革委會中的一批“新生力量”。康生後來披露了毛當時的“最高指示”曰：“反覆舊必復舊，反覆舊就是復舊。”[40]何蜀引述這件事時譴責道：“這不是公開耍無賴嗎？照此邏輯，我們可不可以說‘反走資派必出走資派，反走資派就是走資派’、‘反修必修，反修就是修’？”[41]
　　毛澤東這樣做到底是為什麼？我們可以看看這條堪稱經典的批示。1966年8月，林彪讓秘書向毛遞送兩份情報：太原、西安、蘭州等地初起的造反派衝擊機關，遊行中有人“亂呼反革命口號”。毛當夜便批覆：“林彪同志：這是大好事。左派要犧牲幾千人，換取右派幾十萬。”[42] 這裡的“左派”指被衝擊者，毛對造反派說這些被衝擊者是“走資派”，但在自家人那裡毛卻稱他們為“左派”，而衝擊者則成了被引向陷阱的“右派”。但其實究竟誰“左”誰“右”並不打緊，關鍵在於無論“左”、“右”其實都是他可以“犧牲”的籌碼。僅從“思想史”上講，毛打擊官僚可以被說成是民粹主義，他打擊造反者也可以被說成是“官粹主義”，甚至他兩邊都打，如果要為之辯護也可以說，他是無論官民都要求純而又純的“理想主義純潔派”。但是，明知無辜還要拿人去“犧牲”，去做釣餌來誘人上鈎，這也是“純潔派”所該為的？今天他可以“犧牲左派幾千人，換取右派幾十萬”，焉知明天他不會“犧牲右派幾十萬，換取左派上百萬”？

　　五、“知青下鄉是鞏固專政的需要”？——在意識形態話語的背後

　　其實，有很多的事情都標榜同樣的意識形態理由，細看卻完全不同甚至截然相反。就以十年文革期間的“知識青年上山下鄉”運動而論，現在無論稱讚的還是反對的，都把它與1950年代“廣闊天地大有作為”以來的知青史相聯繫，1968年12月22日，關於知青接受貧下中農的再教育“很有必要”的“最高指示”在《人民日報》發表後，“大有作為，很有必要”更常被連成簡明的口號，認為這都是基於知識份子與工農相結合、改造世界觀、培養革命接班人、解決“三大差別”等意識形態動機。甚至連近年否定上山下鄉的著作，也是把這些“極左思想”當作主要歸咎對象的[43]。
　　但史實卻是：1955年“大有作為”的那些人並非城市知青，甚至也不是鄉村“小資”。按原始資料的敘述，其實是河南省郟縣大李莊鄉因為搞合作化，“全鄉在貧農和下中農裡面，有7個沒升學的中學生和25個高小畢業生，把兩個中學生分配到老社，其餘的全部分配到7個‘社架子’去，以便解決會計和記工員不夠的困難”[44]。
　　人家原來就是有點文化的“貧下中農”（其時去土改未遠，“貧下中農子弟”尚未長成，貧下中農本身有人讀過書毫不稀奇），根本與城裡學生“接受貧下中農再教育”無關，毛澤東那篇批語當時其實也是就事論事的，並沒有提到什麼思想改造之類的高調。1950 年代作為樣板的邢燕子、董加耕等也都是農家子弟，按後來毛澤東“城裡幹部和其他人……初中、高中、大學畢業的子女”之說及此後的政策標準，這些人其實都不能算“知青”[45]。到了1960年代文革前，城市知青下鄉才漸漸興起，但也還不是普遍運動，而主要是對那些被入了“另冊”不能升學招工、甚至被認為不宜居留大城市的不幸青年的安排，帶有明顯的歧視性，文革中曾引起過嚴重的抗爭（如今的“人民文革論”者多提及這一點）。
　　直到1968年歲末，以毛澤東對甘肅會寧經驗的“很有必要”著名批示為號召，上山下鄉變成普遍性的大潮，很多地方甚至是“一片紅”（全部畢業生都下鄉）。儘管仍然存在歧視[46]，但因下鄉的普遍性而一時不那麼凸顯。然而耐人尋味的是：1968年歲末之前，一些有影響的城市紅衛兵聞人多次發起自願上山下鄉行動，如蔡立堅、曲折、何方方、李鎮江等，他們的發起正是出於意識形態的高調——但並無接受“再教育”的自貶色彩，而是要到農村去傳播毛澤東思想，與農民一起“大有作為”，乃至帶動農民幹革命——就像毛澤東等當年激進的“知識青年”“與工農相結合”的方式那樣。但是，毛澤東並未為他們講什麼話。
　　而會寧縣的做法卻顯然和“知識青年與工農相結合”毫無關係。那是一篇鼓吹為“減輕國家負擔”而強制性減少城鎮居民（包括老幼婦孺、殘疾人士，卻並未特別提及學生）的文章：當局為“使職工家屬……走大慶家屬之路，減輕國家負擔，決定動員全區職工家屬和閒散人員到當地農村參加勞動生產，去建設社會主義新農村。全區各縣以不同的形式進行了動員安置”[47]。文中最突出的典型是個文盲老太太、已故老工人的遺孀：“時年54歲並身有殘疾的王秀蘭率全家於1968年7月到河畔公社落戶，成為轟動全國的有名人物。……1979年2月王秀蘭全家返回縣城仍為居民，同年6月病故。”[48] 王秀蘭已故丈夫和兩個兒子是縣城的工人，在當局的此次動員中，她帶着兩個兒媳和孫輩註銷城鎮戶口遷居農村。據稱這位既談不上有“知識”也非“青年”的文盲老太太曾豪言：“我們也有兩隻手，不在城裡當死狗。”記者覺得“死狗”之說不雅，在文章中改為“不在城裡吃閒飯”。毛澤東親自細讀了全文，又御筆改為“不在城市裡吃閒飯”並欽定為全文總題在1968年12月22日刊於《人民日報》[49]。於是“我們也有兩隻手，不在城市裡吃閒飯”的豪言壯語轟動全國，而與會寧經驗一起登上全國報刊頭版頭條的、關於城裡學生“接受貧下中農再教育，很有必要”的最高指示也吹響了普遍性上山下鄉運動的號角。
　　我們看到，1955年的大李莊鄉和1968年的會寧縣事例有着強烈的反差：前者回鄉的本來就是“貧下中農”，而後者是強制遣散城市居民；前者雖為農民但畢竟是上過學的年輕人，還可以算是“知識青年”，後者那文盲老太太也能算嗎？但有一點卻是相同的，即兩者說的都不是城裡學生下鄉的故事。而曲折、何方方等人做的才是那種事，而且確實以意識形態為動機。但耐人尋味的是，毛澤東為何對青年學生曲折、何方方等具有高度意識形態自覺的上山下鄉毫無反應，卻在一個並非“知識青年”的文盲老太太那裡發現了上山下鄉“很有必要”？
　　其實從意識形態角度講，王秀蘭老人的話是適用於大肆宣傳的嗎？“社會主義國家”居然沒有起碼的社會保障，已屆退休年齡的殘疾老人竟然不能“吃閒飯”，否則就是“當死狗”？“減輕國家負擔”要減到一個已故老工人的殘疾遺孀的頭上？老人本來就是經歷過“舊社會”的貧寒人家，她也需要“接受貧下中農再教育”？王老太太的兒子在城裡工作，兒媳卻被動員下鄉，置家庭人倫於何地？她還帶着年幼的孫輩下鄉，這其實也很“正常”：當時十六歲以下的“知青”成千上萬（筆者即是其中之一），整戶下鄉的居民家中未成年孩子更多，這些人也不能“吃閒飯”？這不是鼓吹童工制度嗎？
　　顯然，毛澤東對曲折、何方方等人的倡議不感興趣，卻選擇會寧縣和王秀蘭這樣的典型來帶出“知識青年到農村去，接受貧下中農的再教育，很有必要”的“最新最高指示”，這從意識形態上講是根本說不通的。那麼毛心裡真正想的是什麼？這沒法實證，但筆者提出以下的邏輯分析，讀者看是否合理吧。

　　首先，會寧經驗為“減輕國家負擔”而強制性減少城鎮居民的安排很受毛澤東欣賞，這與那種認為大規模知青下鄉是因為要擺脫就業困境的“實用主義”解釋是吻合的。
　　但是毛澤東想的當然不止於此。他把“不在城裡吃閒飯”加一字改成“不在城市裡吃閒飯”，原來很上口的“七言”詩句變成了拗口的七八字文句。“城裡”變成“城市裡”，明顯體現毛的用意主要在於大城市，而不是在會寧這樣的小縣城。我們知道在1968年末，毛已經對造反派卸磨殺驢，“輪到小將犯錯誤”了，所以他對曲折、何方方等紅衛兵聞人的主動下鄉是不屑的：什麼“最艱苦的地方，要派毛主席身邊的青年去”，什麼知青下鄉就像新的“長征”，是去傳播革命火種的“宣言書”、“宣傳隊”、“播種機”[50]？你以為還是受寵的“小將”？現在你只有“接受再教育”的份！不是你們要怎樣，而是我要你們怎樣。而會寧經驗恰恰是個強制動員的經驗，因此深得聖心。毛的批示就明言：“要說服城裡幹部和其他人，把自己初中、高中、大學畢業的子女送到農村去，來一個動員。”這裡的“知青”不僅不被當成主動者（儘管現實中有些知青極力表現主動），甚至連“說服動員”的對象資格都沒有：領袖要說服動員的是他們的家長，讓他們“把自己的子女送到農村去”，就像以前把他們送到幼兒園一樣。要說初中生可能還有未成年的（把他們送到農村也有鼓吹童工制度之嫌），而“高中、大學畢業的子女”顯然都已經是有自主權利的成年人，那也是可以“說服動員”了家長就可以被“送”去的？
　　顯然，正是這種強制動員模式與會寧的做法吻合。儘管本來會寧的強制動員對象是小縣城裡包括殘疾文盲老太太在內的“閒散人員”，並非特別針對學生，但毛澤東看中這種動員方式卻主要意在大城市裡的學生。這就是本與畢業生下鄉沒什麼關係的會寧經驗被毛突兀地用作號召前者的由來。而這些學生不是別人，正是1966至1968年被毛“發動”起來在城裡鬧得天翻地覆的紅衛兵。如今城裡百業凋敝，升學就業無門，習慣於造反的“小將”在為毛火中取栗後已經不再有利用價值，如果不被打發掉，“後文革秩序”如何建立？在發現會寧經驗前，工宣隊（農村是貧宣隊）進駐學校已經把學生弄得灰溜溜的，現在用會寧經驗打發他們去“接受再教育”，在“廣闊天地”里各奔東西，也就實際上取締了紅衛兵組織，過些日子再找個“五一六”之類的藉口，把那些失去組織依託、已成孤家寡人的造反派頭頭抓起來就方便了。把這一宏觀過程聯繫起來看，就無怪乎貴州、湖南等地在宣傳毛的指示時提出的口號是：“知識青年上山下鄉是鞏固無產階級專政的需要”，如果去掉“無產階級”這個意識形態裝飾語，可真算是心領神會了。

　　六、“理想”可以各式各樣，只要不擇手段，都會變成災難

　　但是，筆者進行上面的論證當然不是說毛澤東沒有“理想”，也不是說這種“理想”不夠偉大，甚至不想批評他的“理想”不現實，屬於無法實現的“烏托邦”。的確，通過以上事實我們不難論證，毛的種種作為首先都是為了他自己奪取和鞏固權力。
　　但是他要這麼大的權力做什麼？如果有人說是他“志存高遠，雄才大略”，想讓“中國崛起”，乃至要“解放全人類”，帶領世人共赴天堂，筆者是不會去質疑的。
　　儘管如前所述，一個人心裡實際想些什麼，誰也無法實證，但是通常人們都相信，一個人如果只是為了滿足自己感官層面的物慾、情慾和其他生物性慾望，或者用毛澤東的說法，只是為了“低級趣味”的享受，他實在用不了那麼大的權力，更不必不顧一切地無止境追求更大的權力。這對任何暴君都是適用的。一個皇帝，他自己或家人哪怕窮奢極欲，又能吃多少，穿多少，用多少，玩多少女人，住多大的房子？從大國和天下的角度看，這點負擔未必就是災難，僅僅為了滿足這些民間富豪也能實現的欲望也未必需要無限弄權。更何況暴君喜歡聲色犬馬奢侈享受的固然很多，但絕非皆然，一些元憝巨惡其實並不看重這些“低層次”欲望。林彪最想吃的不過是炒黃豆，希特勒連孩子都沒有，波爾布特（Pol Pot）也不是個很奢侈的人。
　　心理學家馬斯洛（Abraham H. Maslow）有所謂人的需求或欲望的多層次理論。他把人的需求像階梯一樣從低到高歸為五個層次（有時也歸為六個或七個），分別是：生理需求（衣、食、住和性慾之類）、安全需求（消除風險、降低不確定性和尋求保障）、社交需求（友誼、愛情等）、尊重需求（他人對自己的看重，榮譽、名聲等）和自我實現需求（實現自己的理想、抱負和雄心壯志）。一般地說，如果統治者只有低層次欲望，他會成為庸君昏君，而如果要成為“暴君”，則往往與英明君主一樣都重視高層次欲望的。從開疆拓土、廓清宇內，殺富濟貧、人人平等，振興民族、“優化”人類，直到世界大同、人類解放，所謂好大喜功、狂妄自負、野心勃勃，抑或雄才大略、偉業宏圖、凌雲壯志，都只是他人價值判斷的褒貶不同，就馬斯洛的欲望層次而言，那都是在追求“理想”，屬於最高層次的人生目標。暴君與英主一樣未必會像他們往往標榜的那樣脫離了“低級趣味”，但可以認為他們不會滿足於“低級趣味”——他們都是些“胸懷祖國放眼世界”的人。
　　那麼，我們何以區分“野心勃勃”與“雄心壯志”？又如何區分暴君與英主呢？一些喜歡談道德的國人常用的一種標準，是辨析這些“理想”中是否雜有私念私慾和私利，“大公無私”的是偉大領袖，“假公濟私”的是竊國大盜。但是這種標準的區分其實意義不大。首先，私慾如果是指鮮衣美食華屋艷色或馬斯洛所謂的低層次欲望，那麼史實中不僅暴君有清心寡欲之例，所謂的英主七情六慾也未必亞於常人。尤其是近年來一方面專制依然，另一方面在“走下神壇”之說變成時髦的背景下，領袖有聖人之權卻只負俗人之責已經成為為專制辯護的一種新理論。
　　正如有人譴責的：“你可以追求當官，也可以追求發財，但你不能通過當官來發財。你可以爭取當聖人，也可以只想當俗人，但不能指望人們既承認你有聖人的權力，又像對俗人那樣原諒你的罪錯。”如今有些人一面宣傳領袖崇拜，一面又以“領袖是人不是神”的遁詞來為之文過飾非，拋開該不該不談，至少在事實層面人們已經明顯降低了對領袖的道德期許，又何談“大公無私”的英主？
　　更重要的是，只有低層次欲望才是“私慾”嗎？“一將功成萬骨枯”、“為求恩幸立邊功”、乃至為“換來”理想實現而不惜犧牲十八億人就不是？按馬斯洛的欲望多層次理論，追求“理想”和“抱負”不但也是私慾，而且是私慾的最高層次。當然這裡先要破除對“私慾”的污名，追求鮮衣美食和追求一統天下本身都未必是壞事，甚至可能是大好事，但是不擇手段地追求，乃至為追求自己的衣食或“理想”而不擇手段地害人，那就是壞事了。私慾的低層次與高層次或許有影響大小之分，但本無善惡之別。不害人而謀衣食是小善，不害人而謀天下可能是大善。反之，損人以圖衣食是小惡，而害人以圖天下那就是大惡了。
　　有人可能會說馬斯洛所言不足為據，但其實毛澤東也說過類似的話，而且更直白。他在1918 年對泡爾生（Friedrich Paulsen）《倫理學原理》的批註中曾聲稱自己主張“個人主義”，“一切之生活動作所以成全個人，一切之道德所以成全個人，表同情於他人，為他人謀幸福，非以為人，乃以為己。吾有此種愛人之心，即須完成之，如不完成即是於具足生活有缺，即是未達正鵠”。“我具足生活中有此一片段之生活，我自欲遂行也，向誰負責任？”“所以遂其生活，則仍是利己主義也，以利他而達到遂其生活之目的，不過易其手段而已。”[51]毛澤東雖然沒有馬斯洛那樣的欲望“層次”之分，但也明確地認為從“利己”到“利他”、從謀衣食到“建功業”都是“利己主義”或“個人主義”的不同“手段”。
　　所以，在追求“理想”和追求私慾之間進行區分，實際是不可能的。你有某種理想，別人未必認同；別人有另種理想，你也未必認同。你自己為你的理想獻身，那是求仁得仁，但你要別人為你的理想獻身，難道就那麼高尚？難道就不是一種更極端的自私？
　　於是我們看到，古今中外的情景中有許多暴君僭主，乃至獨夫民賊、元憝巨惡，他們的人生經歷各有傳奇，他們的個人生活有的縱情聲色，有的清心寡欲，他們的思想淵源五花八門，各有所本，他們各自的理想藍圖與宏大事業可能千姿百態，非常不同：從秦始皇式的掃平六合大一統“家天下”，到自稱“我無後乎”的毛澤東宣布要搞巴黎公社式“大民主”；從希特勒以日耳曼民族至上來“優化人類”，到斯大林以“無產階級”至上來達到世界大同；從尼祿為再造“大理石的羅馬”而放火焚城，到波爾布特為“純潔社會”而以大屠殺再造“人民”；從塔利班頭頭為獨尊伊斯蘭神聖信仰而炸掉人類遺產巴米安大佛，到“毛主席的紅衛兵”為獨尊“唯物主義”神祇而踏平闕里“刨平孔墳”⋯⋯但在不同“理想”旗號下，只要不擇手段，他們實際做出的曠世惡行卻是似曾相識、非常類似：鼓吹效忠個人、暴力剷除異己、禁錮思想、消除多元、獨尊唯一（唯一領袖，唯一組織，唯一信仰乃至唯一血統）、大規模群體性迫害，乃至集中營、大屠殺、大饑荒等等。他們的共同特點其實只有一個，那就是為達到自己的目的不擇手段。
　　當然他們都可以宣稱這個“自己的目的”超越了（有時也確實超越了）一己的“低級趣味”，是出於“大公”的目的，但就像我們前引的馬斯洛和毛澤東所說，這種獨夫認定的“大公”其實不過是個人慾望的最高層次或最高“手段”而已。對於這樣虛偽的“大公”，西方左右各派思想家是怎麼批判的，這裡就不提了，其實中國文化中對此就有最精闢的抨擊，如明儒黃宗羲所言：古之聖王，允許“人各自私也，人各自利也”，而聖王自己卻不自私不自利，而是克己為公，比別人勤苦“千萬倍”“而己又不享其利”。他說，這種事一般人是不願干的，那願干的自然就是真聖了。而現在的君主卻正相反，他們“使天下人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”，你們都必須無私地把一切奉獻給國家，而國家即朕，朕即國家，也就是一切都奉獻給皇上我，乃至“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業”，真是“為天下之大害者君而已”[52]！好個“以我之大私為天下之大公”！這是大善呢，還是大惡？
　　另一些人並不以領袖的“大公”是否包含私利作為評判標準。他們就是前述的“領袖是人不是神”論者。在他們看來，領袖有凡人的私慾並不足怪，只要他們的宏大理想“客觀上”是好事，比如具有合乎歷史規律的“進步性”或者有利於多數人的“正義性”，那些“代價”，其中包括因領袖凡人私慾而發生的代價，就都是無所謂的。
　　但是筆者要指出，如果不考慮“代價”和“手段”，一種理想是好還是壞實際上是無法判斷的。尤其因為人類存在着種種利益矛盾，對某些人而言的好事對另一些人可能就是壞事，反過來亦然。我們應該以哪一方的標準論好壞？以“多數人”的標準嗎？常識告訴我們，僅以受損受益二者人數的多少來“權衡利弊”也是不可思議的：希特勒的“理想”是人類“優化”，因此為了“優秀民族”就要消除“劣等民族”；斯大林的“理想”是世界“赤化”，因此為了“先進階級”就要鎮壓“反動階級”。而“優秀民族”雅利安人是多數，“劣等民族”猶太人是少數，正如“先進”的無產階級是多數、“反動”的資產階級是少數一樣。我們可以因此認為那就是一種“好理想”嗎？
　　還有些人的標準不是受益受損者的“多少”，而是這種理想是否行得通。現實可行的就是“好理想”，實現不了的“烏托邦”就是“壞理想”。他們認為許多的災難，包括大躍進這樣的“人禍”，文革這樣的“浩劫”，都是追求“烏托邦”的結果。因此他們認為一切的災難都源於“理性的自負”、“人道主義的僭妄”，“‘最好’（或‘更好’）是‘好’的敵人”、“人間的天堂就是地獄”、“通往地獄之路由善意所鋪成”⋯⋯似乎善意，至少是“過份的”或“不切實際的”善意，倒是萬惡之源了。
　　但是認真想來，什麼叫做行得通，什麼叫做行不通，似乎也很難斷定。例如從金日成到金正恩，金家在朝鮮的“理想”已經實行達三代之久了，你能說它是“行不通”的麼？當然你可以說那不是“好理想”，但那又回到我們上面所講的理想“好”、“壞”的判斷困境去了。或者你可以說那不是馬克思主義者當初追求的“真理想”，但是你怎麼知道金日成當初追求的並不是現在這種狀態？你可以說金日成不是個“真正的馬克思主義者”，但朝鮮現在其實已經不講馬克思主義，他們現在只講“主體思想”，這“主體思想”是不是一種“理想”？它能說是“行不通”的嗎？如果金日成當初追求的就是如今這種狀態，而這種狀態又已經實現了，那就值得肯定嗎？

　　七、“理想”可以千奇百怪，只要持守底線，就不可能成為災難

　　反過來講，無論什麼樣的“理想”，如果只是信仰者用以自律自勵，哪怕赴湯蹈火，雖九死而無悔——但不強人所難，更不以他人為犧牲，那又有什麼可非議的？
　　曾經有人說，中國人民公社之所以失敗，是因為農業的產業特性不適用於集體生產，所以農業合作化應該限於流通領域與產前產後服務領域，如果搞集體生產，那就是“烏托邦”。低效率、大饑荒等等，都是“烏托邦”之害。
　　但是筆者曾經考察過以色列的幾家基布茲（Kibbutz，即希伯來語“公社”），那裡不僅是集體生產，甚至連“家務勞動”都是高度“集體化”的。典型的基布茲實行公共食堂和兒童公育制，分配也是絕對平均的供給制，後來發工資也是完全均等的。其“共產主義”程度之高，令人驚嘆。而這幾家基布茲都有驕人的經營績效和豐裕的社員生活。想到公社在我們這裡的失敗，想到公共食堂在我們這裡幾乎是“大饑荒”的代名詞，不禁令人感嘆。當然，基布茲也有辦得差的。歷史上基布茲曾經歷過嚴重的財政危機，不少基布茲或者散夥了，或者“私有化”了，或者轉制為較為鬆散靈活、更能適應市場的經濟組織如莫沙烏（moshav）、米蘇拉烏（meshulav）和米塔迪什（mithadesh）等。
　　“散了也就散了，保留下來的都是辦得好的”，一個以色列朋友對筆者說。那麼“保留下來而辦得好的”比例有多少呢？德語維基百科“Kibbutz”詞條給出的數字是：1990年基布茲數量達到高峰，當時有270個基布茲，人口12.51萬，到2001年還有267個，人口11.55萬。《芝加哥論壇報》（Chicago Tribune）刊登的一篇文章說，二十世紀末基布茲擁有以色列猶太人口的2.5％，而在1947年這個比例是7％[53]。當然，由於以色列猶太人口增加很快，現今的2.5％比五十年前的7％代表的絕對人口數是更多的。而權威的基布茲數據庫則顯示，基布茲人口峰值1994年是12.46萬，到2005 年仍有11.77萬。就相對比例而言，2005年基布茲人口占以色列猶太鄉村人口的24.1％，猶太總人口的2.09％，以及全國總人口的1.68％；而這三個比例的峰值分別是1983年的35.1％，1952年的4.7％和1952年的4.2％[54]。總的來看，經歷九十年的發展，基布茲運動先升後降，但至今仍基本保持了峰值時的絕對規模，相對比重下降主要是因新移民的大量增加所致。
　　這使筆者想起了國內左派朋友經常掛在嘴邊的華西村、南街村這類堅持不分田到戶、走集體經濟道路的“紅色典型”。說這些村的經濟比小崗村搞得好，筆者是相信的——儘管自由派朋友往往強調那是當局基於意識形態理由給予照顧的結果，或者說是引進“資本主義”、剝削外地勞工的結果，但無論如何，就這些村的戶籍村民而言，筆者相信他們是感到了“不分田”的好處的。不僅如此，筆者還相信今天中國這些仍然搞“集體經濟”的村莊，一般而言“明星村”的比例較高，總體上經濟水平也應該比一般“單幹”村要強。這有什麼奇怪呢？自從1970至1980年代之交中國農民有了退出“集體經濟”的自由以後，辦得不好的集體就留不住人了，還能留得住人的，自然就是辦得好的。如果辦得不好還強行扣押住人不讓走，那就不是“明星村”與否的問題，而是違法拘禁的問題了——說得極端點，如果套用猶太人的歷史，那就是奧斯維辛，而不是什麼基布茲了。所以，解釋華西村的邏輯應該是“因為辦得不好的集體都垮了，極少數能夠剩下來的自然就是好的”，而不是“因為華西村辦得好，所以當年就不應該允許全國農民選擇去留。如果一直把他們扣住不許走，全國農村就都變成華西村了”，這後一種邏輯是奧斯維辛的邏輯，不是基布茲的邏輯。
　　換言之，在自由選擇的狀態下搞“烏托邦”，那邏輯就是“散了也就散了，保留下來的都是辦得好的”，無論中國還是以色列，這應該是一樣的。問題是“辦得好而保留下來的”能有多少？
　　在這一點上，中、以兩國“集體經濟”的差別實在太大了：在自由條件下經歷九十年的風風雨雨，基布茲大體還能保持可觀的凝聚力，今天的規模比峰值差不了多少，散掉的是少數。可是中國呢？改革前全中國農村都是人民公社，這些公社共有95萬個生產大隊（相當於後來的行政村），到了本世紀初，仍然不分田的集體經濟只有7,000多個行政村。這也就是說，1956至1980年間中國的“集體經濟”在強制狀態下經過二十多年慘澹經營，仍然沒能對農民產生吸引力，當農民獲得選擇自由後，他們99％以上都選擇了離開！難道這還不夠失敗？任何經濟類型都會有些能夠吸引人的個案。當年被認為很不堪的前蘇聯集體農莊農業，經歷了幾十年轉型後，如今仍有近半數的土地是集體經營（當然那已經是自由的股份制農業企業了）；拿破崙當年在萊茵地區解放農奴，但據說半數以上的前農奴在獲得自由後仍然不願離開莊園；甚至美國廢除黑奴制後，選擇不是作為奴隸、而是作為自由僱工留在種植園工作的前黑奴也有30％左右。而中國的農民在可以選擇離開後，仍然願意留在“集體經濟”中的卻連1％都不到，還有什麼樣的失敗能甚於此呢？
　　顯然，中國人民公社的失敗並非因為它是“烏托邦”，而是因為當時的體制不擇手段地把農民捆綁在“集體”中；而以色列的基布茲其實比中國的公社還要“烏托邦”（集體主義精神更強，經濟一體化平均化程度更高），但是它是任由人們自由選擇的。辦好了功德無量，辦不好散夥就是了，怎麼會造成災難呢？所謂“烏托邦”，如果不拘泥於莫爾（Thomas More）那種具體描述，其實無非就是指“無法實現的理想”。但是，“無法實現”就一定會造成災難嗎？古人云：“取法乎上，僅得乎中；取法乎中，風斯下矣。”盡善盡美是不可能的，但追求盡善盡美，能達到較善較美也不錯。當初赫茨爾（Theodor Herzl）、本—古里安（David Ben-Gurion）等猶太先賢是把基布茲模式奉為理想的，但他們沒能在以色列普及基布茲。在最“理想”的時代，以色列鄉村猶太人中加入基布茲的也只有40％左右。然而基布茲在以色列的巨大正面作用是誰都承認的。至少，基布茲沒有給以色列帶來災難，這樣的“烏托邦”有何可怕？
　　但如果號稱追求盡善盡美，而實際卻落入盡惡盡丑的陷阱，那又是為何？由此想到我們的文革，毛澤東搞文革是因為他有“烏托邦”思想嗎？那開創以色列事業的一代猶太先賢，如本—古里安等難道就沒有“烏托邦”思想？只不過，他為自己的理想身體力行，他來自基布茲，作為以色列開國總理建立了豐功偉績，退休後拒絕了優厚待遇，又回到了內蓋夫沙漠中他參與建立的基布茲家園，至今他們夫婦的墓地仍在那個遊人很難去瞻仰的沙漠腹地。但是本—古里安從來沒有想過要把以色列人都強制趕進基布茲，更不會去追求為此必須的無限權力。而毛澤東有什麼樣的“烏托邦”思想，我們並不清楚（他自比“馬克思加秦始皇”，但馬克思的理想與秦始皇的理想卻不可同日而語，我們不知道他離何者更近），但他為此既可以“犧牲左派”也可以“犧牲右派”，亦即他為搞自己的“烏托邦”是不擇手段的，而且首先是為謀求“不擇手段地搞烏托邦”所需要的無限權力而不擇手段。這就是文革，以及很多同類災難的根源。
　　因此筆者認為，對於探討文革這類歷史問題而言必須理解：大人物的“手段”比“目的”更重要。這並不是說我們可以忽略“思想史研究”，但即便對於思想史而言，研究毛澤東何以具有什麼樣的社會理想模式，什麼樣的“烏托邦”思想，恐怕也遠不如研究他何以培養出不擇手段為所欲為的想法重要。而這確實有待於分析他的人生心路，當然這就是另一個話題了。

　　【注釋】

　　[27]徐友漁：《文化大革命中的“二月鎮反”》，《領導者》，總第68期（2016年2月），頁127-36。
　　[28][29][41]何蜀：《“二月逆流”與“二月鎮反”》，《昨天》，第69期（2016年5月30日），頁37；36；44。
　　[30][36]孫言誠：《“二月鎮反”與青海“二二三”事件》，《昨天》，第69期（2016年5月30日），頁19、21；20-21。
　　[31]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（1949-1976）》，第五卷（北京：中央文獻出版社，2013），頁597。
　　[32][33]中共中央文獻研究室編：《毛澤東年譜（1949-1976）》，第六卷（北京：中央文獻出版社，2013），頁2；2、26；6-7。
　　[34][35]程光：《心靈的對話：邱會作與兒子談文化大革命》，上冊（香港：北星出版社，2011），頁85-86；149-50。
　　[37]《毛澤東接見卡博和巴盧庫時的談話》，載《毛澤東思想萬歲》（武漢版），1968-1976年卷補遺二，頁290。
　　[38]《對譚震林關於國務院農口幾個單位情況報告的批語》（1967年1月30日），載中共中央文獻研究室編：《建國以來毛澤東文稿》，第十二冊（北京：中央文獻出版社，1998），頁209。
　　[39]毛澤東審定時將原排在第四篇的此文移作頭一篇以示強調，參見《對《紅旗》雜誌社論稿《吸收無產階級的新鮮血液》的批語》（1968年10月14日），載《建國以來毛澤東文稿》，第十二冊，頁580，注2。
　　[40]康生說：“按我們偉大領袖毛主席講的，什麼叫‘反覆舊’：‘反覆舊必復舊。反覆舊就是復舊。’”《中央首長接見四川省革委、成都軍區赴京學習班全體同志的重要講話》（1969年12月27日）。參見《中國文化大革命文庫（1966-1976）》光盤。
　　[42]張雲生、張叢堃：《“文革”期間我給林彪當秘書》（香港：香港中華兒女出版社，2003），頁35。
　　[43]最近的代表作就是法國漢學家潘鳴嘯（Michel Bonnin）着，歐陽因譯：《失落的一代：中國的上山下鄉運動，1968-1980》（香港：中文大學出版社，2009）。該書為享譽國際學界的名著，其中令人矚目的一個創見是用知青運動期間勞動力反向流動（農民變工人）來證明上山下鄉的主因並非為了解決就業困境而是為了意識形態。但筆者認為：1968年底的上山下鄉除這兩個目的外，遣散造反派恐怕是更重要的目的。考慮這個目的後，一方面打發紅衛兵下鄉、一方面吸收農民為工人的現象就不一定非用意識形態來解釋了。
　　[44]中共河南省許昌地委農村工作部：《郟縣大李莊鄉進行合作化規劃的經驗》。轉引自林霞虹、羅樺林：《麥田裡守望逝去的青春》，《廣州日報》，2008年12月26日。毛澤東就是在關於郟縣的這篇文章上寫下“大有作為”那番批語的。
　　[45]後來也有“回鄉知青”之說，但那只是民間的說法，所謂“知青辦”、“知青政策”等官方說法是不承認其為“知青”的。
　　[46]尤其在並非“一片紅”的地方，如廣西，不僅有過去的歧視（能招工參軍的都是有好“背景”的人），還有因文革產生的派性歧視。
　　[47][49]參見黃建祥、趙平：《對一句經典口號的考證》，《人民政協報》，2012年8月9日，B1版。
　　[48]對王秀蘭的介紹，參見新華網甘肅頻道。
　　[50]劉小萌：《中國知青史：大潮（1966-1980年）》（北京：中國社會科學出版社，1998），頁108-12。
　　[51]毛澤東：《〈倫理學原理〉批註》，載中共中央文獻研究室、中共湖南省委《毛澤東早期文稿》編輯組編：《毛澤東早期文稿：1912.6-1920.11》（長沙：湖南出版社，1990），頁203、205、240。
　　[52]黃宗羲：《明夷待訪錄》，收入沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第一冊（杭州：浙江古籍出版社，2002），頁2-3。
　　[53]Judy Peres，“In 50 Years，Kibbutz Movement Has Undergone Many Changes”，Chicago Tribune ，9 May 1998.
　　[54]Avraham Pavin，The Kibbutz Movement：Facts and Figures （Israel：Yad Tabenkin，2007），6-7.


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