建設“政治文化的共識”，或許正是知識分子所能着力之處。一方面，清醒意識到理性的邊界——不是所有政治問題都能“政治地”解決，另一方面，仍然傾盡全力去構築公共理性。韋伯曾說：政治是對硬木強勁而緩慢的擊打……所有的歷史經驗都證實一點：除非一個人試圖抵達“不可能的世界”，他將無法實現“可能的世界”


　　老高按：清華大學教授秦暉所著的《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》，2015年秋天出版以來，好評如潮。但當局很快下令下架，從全部書店和售書網站上消失。最近在微信上流傳當局指令，再次列舉了一批書目，要求必須立即封存，《走出帝制》又名列其中！
　　秦暉在書中重溫了中國歷史的一個核心問題：為什麼強大的清朝衰落得如此之快，後更在西方的侵略面前滅亡？他又問，為什麼在1911年清朝滅亡後，儘管民眾普遍讚賞西式的憲政，這種制度卻沒有在中國紮根？
　　這些問題，不是很正常、很自然、並不出奇更無挑釁嗎？為何這本書被當局視作洪水猛獸？我剛剛接觸此書，尚無法判斷。想來是他的解答中包含有讓當局芒刺在背的內容，必須扼殺在萌芽而後快？剛剛讀到劉瑜評論《走出帝制》的文章，透露出若幹線索。轉貼於此，與大家分享。查一下，近一個來月因為旅行等原因，在博客發文甚少，居然就轉發了四篇（包括今天這篇）劉瑜的文章，外加她丈夫周濂對楊奎松教授的長篇專訪！這位哥大博士、哈佛博士後、劍橋講師、清華副教授，儘管時引爭議，但她對好書的辨識力、深入淺出的表達力，讓我受益良多！
　　秦暉201511月30日就新書接受自由派新聞周報《南方周末》採訪時，強調自清朝滅亡以來，“民主憲政一直是中國的理想”；《紐約時報》中文版同年12月7日刊出報道談此書被禁事件，說：秦暉“用自己曲折迂迴的方式駁斥了中國人民從文化上無法接受憲政的觀點”：
　　所謂“專制價值觀”不僅意味着你自己主張帝制，而且還意味着你不允許別人有另外的主張，如果別人反對，你就要幹掉他。但如果是這樣，別人在你的淫威下戰戰兢兢地說同意專制，這能算數嗎？就像奧斯威辛的猶太人都處在奴隸狀態，就能證明猶太人有願當奴隸不願自由的價值觀嗎？
　　反過來，如果你自己贊成帝制，卻允許別人反對，那你事實上已經認同“憲政價值觀”了。換句話說，憲政價值觀甚至不必要求你自己主張憲政，而只要求你承認別人有主張憲政的權利。


　　評《走出帝制》

　　劉瑜，共識網


　　秦暉先生很像是一個思想的管道工。哪裡出現了認識和觀念的嚴重堵塞，他就常常“趕赴現場”，進行疏通清理。雖然專業背景是中國古代史，但他傳奇般的知識面、記憶力和思辨力使其“管道疏通”工作遠遠超出了中國古代史領域。從中國土地史到南非的城市化，從前蘇東地區的私有化到中國當代的轉型機制，秦暉先生總是能三下五除二，一方面撥亂反正，另一方面又警惕矯枉過正，將一堆雜亂無序的論爭梳理得一清二楚。

　　《走出帝制：從晚清到民國的歷史回望》，秦暉著，群言出版社，2015。

　　《走出帝制》是其將知識梳理能力運用到清末民初史的一次嘗試。表面而言，《走出帝制》是一個大雜燴式的文集，綜合了秦先生對清末到1949年這一歷史時期的分析與評價。仔細閱讀，會發現“大雜燴”背後，有清晰的邏輯與層層遞進的追問。

　　成功還是失敗

　　追問的第一層，是辛亥革命到底成功了還是失敗了？更確切地說，作為辛亥革命的成果——中華民國——在大陸時期的表現，到底有沒有、有多少“成就”可言？
　　以往的看法是，由於資產階級的軟弱性，革命沒有能發動群眾，尤其是農民，導致革命成果被軍閥們攫取，造成連年的軍閥混戰。這個邏輯是如此深入人心，以至於今天中國人看到“軍閥混戰”四個字，不用交代時間地點，往往會本能地聯想到“北洋時期”。
　　對此，《走出帝制》一書花了大量篇幅進行追問，並從經濟、外交甚至政治幾個角度做出分析。就經濟而言，秦暉先生通過橫向的國際比較以及縱向的歷史比較，試圖說明大陸時期的民國其實取得了相當的經濟成就。一個突出的表現，就是中國人口史上罕見的“亂世增長”——在中國歷史上，“改朝換代”的亂世往往伴隨着人口劇減，幅度常常高達人口規模的一半左右，但是民國時期，除了抗戰階段，人口實現了前所未有的“亂世增長”。
　　更詳細的論證，是在外交領域。儘管民國時期的中國始終被外敵——尤其是日、俄兩國——虎視眈眈，儘管辛亥革命時期的中國背負着各種沉重的“不平等條約”，但是，民國的各種軍事和外交努力使得中國從義和團時期列強眼中的排外“怪獸”變成了二戰結束後的聯合國安理會常任理事國之一。兩次世界大戰中的“正確站隊”，華盛頓會議開啟的“廢約修約”行動，收回關稅自主權，廢除領事裁判權等等，使得中國作為一個所謂“半殖民地社會”部分“站起來了”。如果說還有沒“站起來”的地方，應該說是蘇俄通過雅爾塔體系給中國主權投下的長長陰影，從東北到蒙古，再到新疆，這道陰影到中華人民共和國時期才慢慢消退——其中一些則成了永久的傷疤。
　　即使是政治上，似乎也不能一概而論辛亥革命和民國時期失敗了。清末民初的各種亂象，在秦暉先生看來，是中國歷史上“治亂循環”中的一個周期。民初的軍閥割據與混戰，某種意義上來看，和東漢末年、晚唐、北朝後期軍閥混戰的機制類似，與其說都是“軍閥”的罪過，不如說是積重難返的王朝巨輪轉身時掀起的風浪。事實上，相比歷史上人口動輒減半的周期性災難，民初的這一次轉身的“水花”已經壓得很低了。
　　但是，無可否認，辛亥革命的政治成果十分有限。袁偉時先生曾經根據“憲政的機會是否覆滅”這一標準判斷辛亥革命是否失敗，並將1926年段祺瑞政府被馮玉祥武力逼退，作為辛亥革命正式失敗的標誌。秦先生以“不能以革命的理想是否全面實現作為革命成敗的標準”為由，對袁先生的看法表示了異議。固然，不能以革命的“最高綱領”是否實現為革命成敗的標準，但是，革命是否失敗總有一個最低標準。當武夫將民主、民權(辛亥革命的理想)的制度性機制徹底拋出窗外，說這場革命在政治上失敗了，並不為過。
　　但是，這種政治失敗多大程度上是民國政府“倒行逆施”的結果，多大程度上是當時國際國內情勢下革命邏輯與治理邏輯相互競爭、治理邏輯力不能敵的必然結果，則可以討論。民國軍事失敗的背後是政治失敗(動員與“統戰”的失敗)，而政治失敗的背後則是觀念的失敗。如果憲政機會的覆滅——如袁偉時先生所言 ——構成辛亥革命失敗的標誌，這個失敗背後的觀念性力量又是什麼？是所謂“救亡壓倒啟蒙”嗎？

　　啟蒙為何失敗

　　這就引出了《走出帝制》的第二層追問：清末民初的啟蒙為什麼失敗？
　　在分析“什麼原因”之前，秦暉先生花費了相當筆墨分析“不是什麼原因”。一種常見的觀點，也是保守主義者常常持有的觀點，就是“革命過於激進論”。根據這種觀點，如果清末民初中國人選擇了“改良”而不是“革命”，採取了君主立憲而非共和革命，也許後面的悲劇能夠得以避免。對這種觀點，秦暉先生表達了不同意見。歷史上的“君主立憲”大多發生在“封建主義”的歷史傳統中(比如西北歐各國)，而官僚集權型專制(比如俄羅斯、奧斯曼、中國)往往只有依靠革命才能掙脫其深厚的專制體制。也就是說，不是“革命過於激進”導致了轉型失敗，而是轉型僵局導致了“激進革命”。更何況，如果以變革是否暴力來區分激進與否，那麼革命未必激進，而改良未必溫和——辛亥革命本身流血並不多，而確立“君主立憲”的日本明治維新則伴隨着相當規模的暴力戰爭。
　　另一種常見的看法，是李澤厚先生提出的“救亡壓倒啟蒙”。這是對啟蒙失敗的民族主義解釋。根據這個觀點，由於帝國主義的威脅，尤其是日本的入侵，導致民族主義情緒高漲，從而壓倒了新文化時期的啟蒙精神。秦暉先生同樣質疑了這種看法。在他看來，不是“救亡”壓倒了“啟蒙”，而是“一種啟蒙”壓倒了“另一種啟蒙”，確切地說，“日式啟蒙”(國家主義)壓倒了“西式啟蒙”(民主主義)。時間上來說，也不是抗日時期的民族主義壓倒了新文化時期的啟蒙，而是新文化時期的“日式啟蒙”壓倒了清末的“西式啟蒙”。也就是說，民族主義的高漲與其說是自由主義衰敗的原因，不如說是其後果。
　　什麼叫“日式啟蒙”，什麼叫“西式啟蒙”？用秦暉先生的語言體系來說，“日式啟蒙”就是個人打破小共同體(家庭、社區、社團、親緣關係等等)的束縛，但是投入到“國家主義”的大共同體懷抱當中——這種“六親不認”的個人主義表面上是一種個性解放，實際上成為國家主義甚至軍國主義的共謀。而“西式啟蒙”，則是一種以大共同體(國家、政府、皇帝)為主要抗爭對象的個人主義——只有在這個基礎上，才生長出真正的憲制精神以及憲制主義賴以生存的民間組織資源。秦暉說，清末民初，由於大量知識分子留學日本，他們深受“日式個人主義”的影響，追求個性解放、衝破“禮教束縛”，積極反對小共同體意識強烈的“儒家”，卻在“富國強兵”的旗幟下投奔了國家主義。也就是說，知識分子從清末的“反法”到民初的“反儒”，構成了歷史的倒退。
　　以小共同體精神的萎縮、大共同體精神的張揚來解釋中國啟蒙的失敗，秦暉先生這方面的分析力透紙背，可以說道出了啟蒙凋零的核心機制。不過，這種危險傾向的來源是日本還是“本地土特產”，則可以爭議。畢竟，中國自身這種“揚大共同體、抑小共同體”的傳統“源遠流長”，從商鞅、韓非時代就已經登峰造極，恐怕無需“引進外資”。儒家思想（秦暉筆下的“古儒”）被法家狙擊或吸納，也不是從新文化時期開始，而是中國歷史的一條若隱若現的主線。因此，民國初年此類思潮的興起，與其說是吸收了錯誤的外來思想資源，不如說是沒能克服自己的歷史遺產。說到底，知識群體對外來思潮的選擇性吸收，國家主義啟蒙壓倒了民主啟蒙，並非偶然發生，恰恰因為外來的“國家主義”與傳統中“欲為其國，必伐其聚”的“國家主義”一拍即合，才能夠實現成功對接。
　　固然，清末有過郭嵩燾、徐繼畲式清醒的“西式個人主義者”，並且假定他們——如秦暉所論證的——構成了當時社會思潮的主流（這一點恐怕會有其他歷史學家表示質疑），經過甲午以來的各種民族主義“強刺激”（甲午戰爭、庚子條約、二十一條、巴黎和會等），這種“西式個人主義”最終曇花一現，還是“救亡壓倒了啟蒙”。
　　同樣，這種“救亡壓倒了啟蒙”的傾向，是否如秦暉先生所言，應由新文化運動的“反儒不反法”負責，亦可商榷。畢竟，民初有像章太炎這樣“反儒不反法”的鬥士，但也有很多像胡適、魯迅這樣“既反儒又反法”的知識分子。或者說，新文化運動的很多知識分子反對的，很大程度上不是周制中的“古儒”，而是千年歷史實踐中與法家半推半就的“法儒”。對他們來說，反儒的真正原因可能恰恰是因為反法——脫去了“儒”的外衣，才能讓人們看到“法”的內里。秦暉先生在論述過程中，直接將周制下的“古儒”當做歷史現實本身，可能簡化了新文化運動抗爭面向的複雜性。
　　從這個角度來說，或許這些“既反儒又反法”的知識分子，目的並不是消解小共同體，而是重構“小共同體”的基礎——將其從單維的宗法主義轉移到多維的自由民主之上。畢竟，“小共同體”和“小共同體”亦有不同，將皇權結構無限蜂巢化複製的“小共同體”很有可能成為國家主義的社會基礎，而不是消解國家主義的組織資源。只有自發生長、價值多元的“小共同體”才構成對“大共同體”的對沖性力量。事實上，直到今天，雖然儒家知識分子中不少有“從道不從君”的“古儒”風範，但大量的——如果不是更多的——以儒家自居的知識分子似乎對國家主義情有獨鍾。“儒家”和“國家主義”之間既然有千絲萬縷、千年不絕的聯繫，指責新文化運動中的知識分子反儒錯位似乎也是一種苛刻。
　　不管機制如何，一個不可否認的事實是，“啟蒙”在20世紀的前半期失敗了。國家主義穿了件“新馬甲”，重新爬出了歷史的隧道，啟蒙最後變成了法家變本加厲的復仇。那麼，怎樣逃離歷史的“詛咒”？這就構成了秦暉先生在書中的第三層追問：如何總結清末民初的歷史教訓？

　　逃離歷史的“詛咒”

　　在這個問題上，或許可以這樣總結秦暉先生的觀點：從文化回到制度。面對“數千年未有之變局”，清末民初這100年左右，知識分子們把太多精力花費在 “中西文化之辯”上了，對此，秦暉先生曾經精闢地總結：文化無高下，制度有優劣。你愛打籃球我愛打乒乓球，遊戲本身並無高下之分，不能說乒乓球還是籃球更“優越”，但是遊戲規則卻有優劣——如果一個遊戲規則只讓一方有發球權、讓裁判同時擔任運動員、讓一方六個人上場另一方三個人上場，不管用在籃球還是乒乓球上，顯然這是一個劣等的遊戲規則。
　　《走出帝制》有很大一部分在辨析太平天國和義和團的歷史。顯然，太平天國引入“中國特色的基督教”，而義和團狂熱地排外反基督教，兩者似乎構成文化的兩極。然而，看似兩極化的文化選擇，其實共生在“秦制”的制度框架中。太平天國在基督教的外衣下，藏着法家“焚書坑儒”的靈魂，而義和團似乎披着捍衛本土文化的外衣，卻難逃“跪着造反”的跪姿。也就是說，任何文化，如果不能擺脫傳統的專制框架，都不大可能有自由生長、各美其美的空間。即使是所謂“古儒” “真儒”，也只有擺脫了“法儒”“偽儒”，才可能恢復其被抑制的優雅與舒展。
　　因此，轉型之難不在於如何在“中西文化”之間做出一個選擇，而在於如何構建一個尊重“底線自由”的制度來呵護多元文化的生長。不過，當秦暉先生小心翼翼地將“文化”與“制度”剝離時，似乎策略性地忽視了這一事實：對很多人來說，文化的核心就是關於制度的理念。也就是說，對相當一部分人，文化的要旨並不是愛吃餃子還是三明治，愛穿旗袍還是西裝，愛打籃球還是愛打乒乓球，而是到底要建構一個以“秦制”還是“周制”、“西式個人主義”還是“日式個人主義” 為基礎的制度。顯然，如果文化包括關於公共生活如何組織的政治理念，而不僅僅是關於個人偏好的生活理念，那麼，“制度有高下”必然推導出“文化有高下” ——那種尊重“底線自由”的政治文化觀念“高於”那種蔑視這一“底線自由”的文化觀念，那種認為裁判不能同時是運動員的文化觀念“高於”那種認為裁判可以同時是運動員的文化觀念。指出這一點之所以重要，是因為，知識分子追求“共同的底線”固然很重要，但是從政治上而言，“秦制”愛好者和“周制”愛好者之間並不存在共同的底線。對此保持清醒認識，有助於我們認識政治衝突中理性的邊界，更重要的是，認識到所謂“制度底線”的前提是一定的“文化共識”(至少是 “政治文化共識”)。
　　建設這種“政治文化的共識”，或許正是知識分子所能着力之處。一方面，清醒地意識到理性的邊界——不是所有的政治問題都能“政治地”解決，另一方面，仍然傾盡全力去構築公共理性。當秦暉先生試圖給“文化的衝突”指出“制度的出路”時，對其難度，當然不可能沒有認識。但是，“懷絕望之心，行希望之事”，是其知識分子深沉的天真。韋伯曾說：政治是對硬木強勁而緩慢的擊打……所有的歷史經驗都證實一點，除非一個人試圖抵達“不可能的世界”，他將無法實現“可能的世界”。秦暉先生所堅守的，或許正是這種在“不可能”面前不斷開拓“可能”的勇氣。


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