“民族主義”越來越被生物學、人類學和歷史學證實為只是“想象的共同體”。以色列人和巴勒斯坦人的基因與血緣並無多少區別，彼此卻為“民族的生存”而你死我活地衝突，這種“想象的共同體”的負面作用越來越凸顯。中國古代以“政治認同”、“文明認同”為區分標準的“華夷之辨”顯露出強大的啟發性
老高按：周遊列國數天（美國的州，state，本意就是“國”），旅途中偶然讀到中國門戶網站騰訊網的歷史頻道，推出專題《再論岳飛絕不是“民族英雄”》，吃驚不小。
上次他們推出專題《岳飛不是“民族英雄”》，我曾在我的博客上介紹過（請見《岳飛竟然不是“民族英雄”？》），當時以為這是他們鑽空子打了個“擦邊球”，但是看到“再論”，標題上還加了個“絕”字來增強語氣，看來，騰訊網歷史頻道的編輯是認認真真地要來澄清一下誤區——而且是從根上清理起——清理國人多少年、多少代來積非成是、習焉不察的歷史觀。
這篇文章中所講的“古代中國發展出的‘華夷之辨’自成體系，是一套完全不同於西方‘民族主義’的‘世界觀’”；“‘華夷之辨’的評價標準是文明程度的高低，與‘民族之別’的評價標準完全不同”，對我很有啟發性。
尤其是，作者尖銳地指出：“民族主義”已越來越多地被生物學、人類學和歷史學證實為只是一種“想象的共同體”：
當以色列人和巴勒斯坦人已被科學證明其基因與血緣並無多少區別，而彼此卻仍在為“民族的生存”而你死我活地流血衝突時，這種“想象的共同體”的負面作用，已越來越凸顯。這種時候，中國古代以“政治認同”、“文明認同”為區分標準的“華夷之辨”，便顯露出了它強大的啟發性——在當今世界，較之“民族認同”，“政治認同”、“文明認同”顯然更為重要。
這些話在中國公開講出來，殊為不易！且不說直接挑戰了國人的主流傳統價值觀念，就是官方口徑這一關，就很不容易通過。記得我2006、2007年回國，不少在出版社擔負領導職務的老朋友都搖頭不已，認為自改革開放數十年來、自他們投身出版行業以來，上面的口徑從來沒有這麼緊過，出版環境從來沒有這麼嚴酷過。對於我這個歷史愛好者，他們告訴我，上面三令五申，對已有定評的重要歷史人物、重大歷史事件進行反思的選題，必須報中宣部重大題材小組審批——沒說“不准反思”，但是“審批，意思就是不批”。
今年年初以來，風聲更緊。中共中央辦公廳印發的中央9號文件《關於當前意識形態領域情況的通報》，列舉了七條“當前意識形態值得注意的突出問題”（有人推測，這就是流傳於坊間的所謂“七不准”的原始出處），其中第六條說：
6，宣揚歷史虛無主義，企圖否定中國共產黨歷史和新中國歷史。
歷史虛無主義以“重新評價”為名，歪曲黨的歷史和新中國歷史。主要表現為：否定革命，稱中國共產黨領導的革命“只起破壞性作用”；否定中國選擇社會主義道路的歷史必然性，稱是“誤入歧路”，黨的歷史和新中國歷史是“一系列錯誤的延續”；否定已有定論的歷史事件和歷史人物，貶損革命前輩，詆毀黨的領袖。……
騰訊挑起話題的岳飛評價，雖然與革命八杆子打不着，但是在警惕性甚高、嗅覺十分靈敏的一些人看來，是大有“宣揚歷史虛無主義”“否定已有定論的歷史事件和歷史人物”的氣味的。根據這篇“再論”所說，果然引來不少批判者。
其實，對岳飛是否“民族英雄”，有不同的看法是很自然的。有網站、有人對騰訊歷史這一專題提出批評抨擊，騰訊歷史進行反駁，讓我感覺很好！怕只怕當局又杯弓蛇影，打電話或者發無頭無尾、無上款無落款的傳真、電郵、微信，命令立即剎車，或者以政治人物的身分來對歷史人物下不容置疑、更不容否定的定論。
再論岳飛絕不是“民族英雄”
作者：不詳，騰訊歷史
導語
專題《岳飛不是“民族英雄”》刊出後，引發了不少爭議和討論，反對意見甚多；近日，某門戶網站亦刊出針鋒相對之專題，認為岳飛確確實實是一位“民族英雄”。
本期專題，擬回應兩種最具代表性的反對意見。
反對意見一：沒“民族”概念不代表“民族”不存在
因上期專題稱“古人無‘民族’意識，何來‘民族英雄’？”故刊出後最常見的反對意見是舉反例，譬如：“假如去檢索‘人類’這個詞，也會是19世紀之後‘才開始出現井噴之勢’，難道就能說明19世紀前的古人就不屬於‘人類’了麼？”“人類出現前沒有“太陽”概念，難道那以前就沒有太陽了？”但這些反例，實屬邏輯混亂。
反對者舉例說：古代沒有“人類”概念，難道古人就不屬於“人類”了嗎？
編輯上一期專題已經詳述，中國古代沒有“民族”概念。我們現在習以為常屢屢使用的“民族”概念，是以梁啓超為代表的晚清知識分子通過日本間接自西方引進。其引進的動機，是欲以“民族主義救中國”，一如梁啓超所言：“今日吾中國最急者……民族建國問題而已”，而要“民族建國”，就必須通過新的歷史教育，在國民心中植下“民族主義”意識：“嗚呼，史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大！”換言之，在梁氏看來，晚清中國，並非“民族國家”，國人亦缺乏“民族意識”，故須以“史界革命”喚起。
岳飛“民族英雄”的擁躉們也承認“‘民族’的概念確實近代以來才進入中國”，但他們還有這樣一種意見：
“這個理由看似有理，卻事實上混淆了概念和概念的內涵。概念可以後起，但之前的事物只要滿足概念內涵，我們就可以說它屬於此概念。我們可以在現代歷史學中找到大量的例子：傳說中的三皇五帝是‘部落聯盟首領’，但當時顯然沒有‘部落聯盟首領’這個概念本身；古代郡縣制下形成了‘官僚體制’，但‘官僚體制’也不是古代概念……可以說，歷史學中學術化語言描述和分析所使用的，都不是古代就有的概念，怎麼到了岳飛的‘民族英雄’這裡就出了問題呢？執此論者的證據稱‘（民族一詞）在19世紀文獻中極少使用，……到1900年後才開始出現井噴之勢’，這不能說明任何問題，假如去檢索‘人類’這個詞，也會是19世紀之後‘才開始出現井噴之勢’，難道就能說明19世紀前的古人就不屬於‘人類’了麼？”“該文章顛倒是非，牽強附會，毫無邏輯，若按該文邏輯，人類出現前沒有“太陽”概念，難道那以前就沒有太陽了？”
反例都舉得不當，混淆了“主觀認同”和“客觀存在”的區別
這種反駁看似有理，其實大謬。“太陽”之概念，類似“石頭”、“空氣”、“水”，乃是實體的自然存在，是自然科學概念。“民族英雄”則是社會科學概念。一個人能不能被命名為“民族英雄”，最基本的前提是此人有沒有“民族意識”，換言之，即此人做某事時，是否有意識地將自己歸屬為某一“民族”，且意識到自己之行事能使自己所從屬的“民族”獲益。如果一個人根本不知道自己屬於哪個民族，或者根本不知道“民族”為何物，其決定採取某種行為，當然不可能“以民族利益為重”；既無“以民族利益為重”之意識，又怎麼可能是“民族英雄”呢？也就是說：“太陽”是一種“客觀存在”，不管有無“太陽”的概念，它始終都在那裡；“民族英雄”是一種“主觀認同”，某人若不知“民族”概念為何物，若不認同自己屬於某一“民族”，他自然也就不可能成為“民族英雄”。
再說某網專題舉例的另外三個概念：“部落聯盟首領”、“官僚體制”、“人類”。該專題認為：古代沒有這些概念，但一點不妨礙有事物“屬於此概念”。這三個概念與“太陽”不同，都是社會科學概念。那麼，可不可以說，這種反駁就有道理了呢？
這種反駁仍然大謬——在社會科學概念里，也存在“主觀認同”與“客觀存在”的區別。
（1）古代中國自中央到地方依賴大量官僚進行統治，今人把這種統治的運作模式稱作“官僚體制”。換言之，“官僚體制”是一種客觀存在，而非“主觀認同”。
（2）三皇五帝曾先後統領過某些上古人類群體，今人據其特徵，將其命名為“部落”，而稱三皇五帝為“部落聯盟首領”。換言之，“部落聯盟首領”也是一種客觀存在，而非“主觀認同”。
（3）“人類”這個概念要複雜很多，某些時候它被當作自然科學概念，某些時候又被當作社會科學概念，因為存在這種涵義的不確定性，“黑人不屬於人類”的觀念，曾長期盤踞西方，中國的晚清學者王闓運也講：“人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣”，王氏也不承認西方的“夷狄”是“人類”；甚至還有極少數人主觀上堅定認為自己是吸血鬼或者狼人，而非人類。在這裡，“主觀認同”、“客觀認同”與“客觀存在”混淆不堪，全視具體的前後語境而定。這種舉例的不當，恰恰反映出某些岳飛“民族英雄”擁躉者們自身的邏輯混亂。
如果一定要舉一個恰如其分的例子的話，或許下面這個比較合適：我們講一個人是“偉大的馬克思主義者”，最基本的前提是此人對“馬克思主義”必須要有“主觀認同”；我們講一個人是“民族英雄”，最基本的前提也是此人對“民族”必須要有“主觀認同”。岳飛有沒有對“民族”的“主觀認同”呢？這就涉及到第二種反對意見了。請看下一節。
反對意見二：“華夷之辨”就是“民族之別”
還有一種反對意見認為：“民族存在於中國古代的華夷之辨，華夏與周邊國家之間的關係中。最多只能說古代沒有現代意義民族國家”——岳飛主觀上認同自己屬於“華”，而金人屬於“夷”，“華夷之辯”既然就是“民族之別”，岳飛當然是“民族英雄”。只是，這種觀點，也是錯的。
“華夷之辨”的評價標準是文明程度的高低，與“民族之別”的評價標準完全不同
“華夷之辨”（或稱“夷夏之辨”）是中國古代極為重要的一套“世界觀”。這套“世界觀”裡面有沒有“民族意識”存在？
答案是：絲毫沒有。“華夷之辨”實際上乃是“文明與野蠻之辨”。《尚書·孔氏傳》裡說：“冕服彩章曰華，大國曰夏”，唐代孔穎達解釋道：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服裝之美，謂之華”；東漢的何休講：推行禮治，“夷狄也進至爵”，不行禮治，“中國也新夷狄”；唐代的韓愈講：“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國則中國之”；北宋的程頤講：“禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法極謹嚴，所以謹嚴者，華夷之辨尤切切也”；明代的何瑭講：“中夏夷狄之名，不藉其地與其類，惟其道而已矣。故春秋之法，中國而用夷禮，則夷之。夷而進入中國，則中國之，無客心焉”；明末的王夫之說：“吳、楚、浙、閩，漢以前夷也，而今為文教之藪；齊、晉、燕、趙、唐、隋，以前之中夏也，而今之椎鈍戾者，十九而抱禽心矣”……換言之，是否遵循“禮治”，是否接受先進文明（尤其是先進政治文明）的教化，是區分華、夷的終極標準，而“不藉其地與其類”——與其居住地和部落族群無關。
晚清與西方世界出現實質性碰撞，“華夷之辨”面臨新的挑戰，需要新的闡釋。其中以郭嵩燾的說法最具代表性：“三代以前，獨中國有教化耳，故有‘要服’、‘荒服’之名，一皆遠之於中國而名曰‘夷狄’。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。”在郭氏看來，近代以來，歐洲各國的“政教風俗”，也就是文明程度，超越了中國，所以他們如“華”，而中國如“夷”。前引守舊派代表人物王闓運則批判郭嵩燾：“人者萬物之靈，其巧弊百出，中國以之一治一亂。彼夷狄人皆物也，通人氣則詐偽興矣，使臣(指郭)以目見而面諛之，殊非事實”，拒不承認西方“夷狄”是“人”。但這兩種截然相反的意見里，關於“華夷之辨”的評判標準卻是高度一致的，即以“政教風俗”，也就是文明程度之高低為準繩。
“民族”概念的內涵與外延雖然複雜，其定義迄今至少已有上百種，但並無任何一種定義是以文明程度的高低來劃分不同的“民族”。可見“華夷之辨”與“民族之別”毫無關係。
包括岳飛在內的南宋人視自己為“文明共同體”，而非“民族（種族）共同體”
具體到南宋人，他們直面金人入侵，集國讎家恨於一身，其“夷夏之辨”是否可能包含“民族之別”的涵義呢？
答案仍然是否定的。南宋人自稱“中國”、“中華”、“華夏”，而視金人為“夷狄”。如岳飛的奏章里常有“盡屠夷種”、“夷狄不可信”、“鞭撻四夷，尊強中國”、“廓清華夏”一類詞句。金人乃女真部落之崛起，將其框入近代“民族”概念之範疇，亦無不可。但包括岳飛在內的南宋人自謂的“中國”、“中華”、“華夏”，卻只是一種文明共同體，而非“民族”或“種族”共同體。
以高倡向金人“復仇”而知名的南宋學者兼官僚陳亮為例。在給宋孝宗的上書中，陳亮如此定義“中國”：“中國，天地之正氣也，天命之所鍾也，人心之所會也，衣冠禮樂之所萃也，百代帝王之所以相承也，豈天地之外夷狄邪氣之所可奸哉！”在陳亮的語境裡，中國乃是“衣冠禮樂之所萃”，即明指“中國”乃是一種文明共同體；“中國”是天地之正氣，“夷狄”則是天地外之邪氣。陳亮還說：“聖人於中國，夷狄混然無辨之中而致其辨，則所以立人道，扶皇極以待後世也”，如果“三綱既絕”，喪失了文明的先進性，“則人道遂為禽獸夷狄”——“中國”之人，也就成了“夷狄”之禽獸。顯然，在陳亮看來，“中國”與“夷狄”的區別，不在“民族”與“種族”，而在文明程度之高低。所以他又說：北魏孝文帝定都洛陽，“以修中國之衣冠禮樂”——開始學習“中國”的文明之後，偏安一隅的江南政權就“非復天命人心之所系”——不再是“中國”了。
至於“中華”概念的涵義，不妨聽聽遼道宗的說法。道宗讓大臣為自己講解儒家經典，至《論語》“夷狄之有君”一句，大臣迅速讀過而不講解，道宗卻說：“上世獯鬻、獫狁，盪無禮法，故謂之夷。吾修文物彬彬，不異中華，何嫌之有！”道宗以契丹之出身，而自視為“中華”，且以“禮法”、“文物”作為區分“夷”與“中華”的標準，可知“中華”在當時絕非“民族”或“種族”概念，而是文化概念。
南宋學者葉適在給皇帝的奏摺中也說：“中原者我之地，中華者我之名，報復仇恥者我之義”，葉適以“中華”為南宋人命名，但其涵義，同樣與“民族”毫無關係——《唐律疏議》裡講：“中華者，中國也。親被王教，自屬中國。衣冠威儀，習俗孝悌，居身禮儀，故謂之中華”——換言之，包括岳飛在內的南宋人所謂的“中國”、“中華”、“華夏”，乃是一種文明共同體，而非“民族（種族）共同體”；既無“民族認同”，岳飛自然也不可能是什麼“民族英雄”。
建立在“文明認同”上的“華夷之辨”對今天頗具啟發
也許有讀者會問：如此不厭其煩地辨別岳飛究竟是不是“民族英雄”，有意義嗎？
意義當然有，把這個問題講清楚，很有助於歷史觀的撥亂反正。自晚清“民族主義”傳入，近代中國經歷了從“傳統國家”向“民族國家”的轉型。當“民族”概念成為知識界的“常識”後，中國數千年古代史，也不可避免地被這一舶來概念及其相應理論框架所扭曲——清末民初一大群古代“民族英雄”橫空出世，即是最典型的扭曲之一。殊不知：作為一種長期獨立發展的文明，古代中國發展出的“華夷之辨”自成體系，是一套完全不同於西方“民族主義”的“世界觀”。
“華夷之辨”的區分標準是“禮治”、“衣冠”。“衣冠”無疑承載的是“先進文明”；論語說“為國以禮”，“禮治”則是當時最先進的“政治文明”。一個人無論他出身什麼部落，來自哪個種族，血緣如何，只要他皈依“禮治”，變更“衣冠”，即為“華夏”，反之，則為“夷狄”。這顯然和以種族、部落、血緣、膚色等為區分標準的近代“民族主義”有天壤之別。在這種“世界觀”支配下，儘管古代“中國”周邊長期存在着不同種族的部落政權，且與“中國”屢屢發生衝突，但“中國之人”始終保持着其“文化共同體”的面貌，而未曾蛻化為“民族共同體”；而且這種“文化共同體”，更多地是依賴“政體認同”（禮治）來維繫；所以陳亮才說：孝文帝改制，“修中國之衣冠禮樂”後，北魏亦是“中國”。
尤其值得今人思考的是：在今天，“民族主義”已越來越多地被生物學、人類學和歷史學證實為只是一種“想象的共同體”。譬如，以色列特拉維夫大學歷史學教授施羅默·桑德在其著作《虛構的猶太民族》一書中揭示：大多數猶太人的故土遍布中東和東歐，這些分散的不同群體能形成一個猶太民族，進而成為一個猶太國家，只可能在一種新編纂的歷史下發生，而其背景則是整個歐洲的民族主義的崛起和發展。這種情形，與“中華民族”、“漢族”在近代受西方民族主義刺激，而在梁啓超等人發動的“史界革命”中誕生，何其相似乃爾。（原編者註：該書有中譯版，有興趣的讀者不妨找來一讀，當可加深對本期專題的理解）不可否認，“民族主義”在近代曾有過相當積極的作用，許多被壓迫國家都曾高舉過“民族獨立”的旗幟。但時至今日，當以色列人和巴勒斯坦人已被科學證明其基因與血緣並無多少區別，而彼此卻仍在為“民族的生存”而你死我活地流血衝突時，這種“想象的共同體”的負面作用，已越來越凸顯。這種時候，中國古代以“政治認同”、“文明認同”為區分標準的“華夷之辨”，便顯露出了它強大的啟發性——在當今世界，較之“民族認同”，“政治認同”、“文明認同”顯然更為重要。
結語
某些讀者聽不得“岳飛不是民族英雄”八個字，實在是沒有必要。這個問題的澄清，本不關乎對岳飛個人之評價，而只關乎歷史觀之糾正。惟有讓歷史回歸本來面目，今人才有可能從歷史中獲得真正有益的啟發。
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