建设“政治文化的共识”，或许正是知识分子所能着力之处。一方面，清醒意识到理性的边界——不是所有政治问题都能“政治地”解决，另一方面，仍然倾尽全力去构筑公共理性。韦伯曾说：政治是对硬木强劲而缓慢的击打……所有的历史经验都证实一点：除非一个人试图抵达“不可能的世界”，他将无法实现“可能的世界”


　　老高按：清华大学教授秦晖所著的《走出帝制：从晚清到民国的历史回望》，2015年秋天出版以来，好评如潮。但当局很快下令下架，从全部书店和售书网站上消失。最近在微信上流传当局指令，再次列举了一批书目，要求必须立即封存，《走出帝制》又名列其中！
　　秦晖在书中重温了中国历史的一个核心问题：为什么强大的清朝衰落得如此之快，后更在西方的侵略面前灭亡？他又问，为什么在1911年清朝灭亡后，尽管民众普遍赞赏西式的宪政，这种制度却没有在中国扎根？
　　这些问题，不是很正常、很自然、并不出奇更无挑衅吗？为何这本书被当局视作洪水猛兽？我刚刚接触此书，尚无法判断。想来是他的解答中包含有让当局芒刺在背的内容，必须扼杀在萌芽而后快？刚刚读到刘瑜评论《走出帝制》的文章，透露出若干线索。转贴于此，与大家分享。查一下，近一个来月因为旅行等原因，在博客发文甚少，居然就转发了四篇（包括今天这篇）刘瑜的文章，外加她丈夫周濂对杨奎松教授的长篇专访！这位哥大博士、哈佛博士后、剑桥讲师、清华副教授，尽管时引争议，但她对好书的辨识力、深入浅出的表达力，让我受益良多！
　　秦晖201511月30日就新书接受自由派新闻周报《南方周末》采访时，强调自清朝灭亡以来，“民主宪政一直是中国的理想”；《纽约时报》中文版同年12月7日刊出报道谈此书被禁事件，说：秦晖“用自己曲折迂回的方式驳斥了中国人民从文化上无法接受宪政的观点”：
　　所谓“专制价值观”不仅意味着你自己主张帝制，而且还意味着你不允许别人有另外的主张，如果别人反对，你就要干掉他。但如果是这样，别人在你的淫威下战战兢兢地说同意专制，这能算数吗？就像奥斯威辛的犹太人都处在奴隶状态，就能证明犹太人有愿当奴隶不愿自由的价值观吗？
　　反过来，如果你自己赞成帝制，却允许别人反对，那你事实上已经认同“宪政价值观”了。换句话说，宪政价值观甚至不必要求你自己主张宪政，而只要求你承认别人有主张宪政的权利。


　　评《走出帝制》

　　刘瑜，共识网


　　秦晖先生很像是一个思想的管道工。哪里出现了认识和观念的严重堵塞，他就常常“赶赴现场”，进行疏通清理。虽然专业背景是中国古代史，但他传奇般的知识面、记忆力和思辨力使其“管道疏通”工作远远超出了中国古代史领域。从中国土地史到南非的城市化，从前苏东地区的私有化到中国当代的转型机制，秦晖先生总是能三下五除二，一方面拨乱反正，另一方面又警惕矫枉过正，将一堆杂乱无序的论争梳理得一清二楚。

　　《走出帝制：从晚清到民国的历史回望》，秦晖著，群言出版社，2015。

　　《走出帝制》是其将知识梳理能力运用到清末民初史的一次尝试。表面而言，《走出帝制》是一个大杂烩式的文集，综合了秦先生对清末到1949年这一历史时期的分析与评价。仔细阅读，会发现“大杂烩”背后，有清晰的逻辑与层层递进的追问。

　　成功还是失败

　　追问的第一层，是辛亥革命到底成功了还是失败了？更确切地说，作为辛亥革命的成果——中华民国——在大陆时期的表现，到底有没有、有多少“成就”可言？
　　以往的看法是，由于资产阶级的软弱性，革命没有能发动群众，尤其是农民，导致革命成果被军阀们攫取，造成连年的军阀混战。这个逻辑是如此深入人心，以至于今天中国人看到“军阀混战”四个字，不用交代时间地点，往往会本能地联想到“北洋时期”。
　　对此，《走出帝制》一书花了大量篇幅进行追问，并从经济、外交甚至政治几个角度做出分析。就经济而言，秦晖先生通过横向的国际比较以及纵向的历史比较，试图说明大陆时期的民国其实取得了相当的经济成就。一个突出的表现，就是中国人口史上罕见的“乱世增长”——在中国历史上，“改朝换代”的乱世往往伴随着人口剧减，幅度常常高达人口规模的一半左右，但是民国时期，除了抗战阶段，人口实现了前所未有的“乱世增长”。
　　更详细的论证，是在外交领域。尽管民国时期的中国始终被外敌——尤其是日、俄两国——虎视眈眈，尽管辛亥革命时期的中国背负着各种沉重的“不平等条约”，但是，民国的各种军事和外交努力使得中国从义和团时期列强眼中的排外“怪兽”变成了二战结束后的联合国安理会常任理事国之一。两次世界大战中的“正确站队”，华盛顿会议开启的“废约修约”行动，收回关税自主权，废除领事裁判权等等，使得中国作为一个所谓“半殖民地社会”部分“站起来了”。如果说还有没“站起来”的地方，应该说是苏俄通过雅尔塔体系给中国主权投下的长长阴影，从东北到蒙古，再到新疆，这道阴影到中华人民共和国时期才慢慢消退——其中一些则成了永久的伤疤。
　　即使是政治上，似乎也不能一概而论辛亥革命和民国时期失败了。清末民初的各种乱象，在秦晖先生看来，是中国历史上“治乱循环”中的一个周期。民初的军阀割据与混战，某种意义上来看，和东汉末年、晚唐、北朝后期军阀混战的机制类似，与其说都是“军阀”的罪过，不如说是积重难返的王朝巨轮转身时掀起的风浪。事实上，相比历史上人口动辄减半的周期性灾难，民初的这一次转身的“水花”已经压得很低了。
　　但是，无可否认，辛亥革命的政治成果十分有限。袁伟时先生曾经根据“宪政的机会是否覆灭”这一标准判断辛亥革命是否失败，并将1926年段祺瑞政府被冯玉祥武力逼退，作为辛亥革命正式失败的标志。秦先生以“不能以革命的理想是否全面实现作为革命成败的标准”为由，对袁先生的看法表示了异议。固然，不能以革命的“最高纲领”是否实现为革命成败的标准，但是，革命是否失败总有一个最低标准。当武夫将民主、民权(辛亥革命的理想)的制度性机制彻底抛出窗外，说这场革命在政治上失败了，并不为过。
　　但是，这种政治失败多大程度上是民国政府“倒行逆施”的结果，多大程度上是当时国际国内情势下革命逻辑与治理逻辑相互竞争、治理逻辑力不能敌的必然结果，则可以讨论。民国军事失败的背后是政治失败(动员与“统战”的失败)，而政治失败的背后则是观念的失败。如果宪政机会的覆灭——如袁伟时先生所言 ——构成辛亥革命失败的标志，这个失败背后的观念性力量又是什么？是所谓“救亡压倒启蒙”吗？

　　启蒙为何失败

　　这就引出了《走出帝制》的第二层追问：清末民初的启蒙为什么失败？
　　在分析“什么原因”之前，秦晖先生花费了相当笔墨分析“不是什么原因”。一种常见的观点，也是保守主义者常常持有的观点，就是“革命过于激进论”。根据这种观点，如果清末民初中国人选择了“改良”而不是“革命”，采取了君主立宪而非共和革命，也许后面的悲剧能够得以避免。对这种观点，秦晖先生表达了不同意见。历史上的“君主立宪”大多发生在“封建主义”的历史传统中(比如西北欧各国)，而官僚集权型专制(比如俄罗斯、奥斯曼、中国)往往只有依靠革命才能挣脱其深厚的专制体制。也就是说，不是“革命过于激进”导致了转型失败，而是转型僵局导致了“激进革命”。更何况，如果以变革是否暴力来区分激进与否，那么革命未必激进，而改良未必温和——辛亥革命本身流血并不多，而确立“君主立宪”的日本明治维新则伴随着相当规模的暴力战争。
　　另一种常见的看法，是李泽厚先生提出的“救亡压倒启蒙”。这是对启蒙失败的民族主义解释。根据这个观点，由于帝国主义的威胁，尤其是日本的入侵，导致民族主义情绪高涨，从而压倒了新文化时期的启蒙精神。秦晖先生同样质疑了这种看法。在他看来，不是“救亡”压倒了“启蒙”，而是“一种启蒙”压倒了“另一种启蒙”，确切地说，“日式启蒙”(国家主义)压倒了“西式启蒙”(民主主义)。时间上来说，也不是抗日时期的民族主义压倒了新文化时期的启蒙，而是新文化时期的“日式启蒙”压倒了清末的“西式启蒙”。也就是说，民族主义的高涨与其说是自由主义衰败的原因，不如说是其后果。
　　什么叫“日式启蒙”，什么叫“西式启蒙”？用秦晖先生的语言体系来说，“日式启蒙”就是个人打破小共同体(家庭、社区、社团、亲缘关系等等)的束缚，但是投入到“国家主义”的大共同体怀抱当中——这种“六亲不认”的个人主义表面上是一种个性解放，实际上成为国家主义甚至军国主义的共谋。而“西式启蒙”，则是一种以大共同体(国家、政府、皇帝)为主要抗争对象的个人主义——只有在这个基础上，才生长出真正的宪制精神以及宪制主义赖以生存的民间组织资源。秦晖说，清末民初，由于大量知识分子留学日本，他们深受“日式个人主义”的影响，追求个性解放、冲破“礼教束缚”，积极反对小共同体意识强烈的“儒家”，却在“富国强兵”的旗帜下投奔了国家主义。也就是说，知识分子从清末的“反法”到民初的“反儒”，构成了历史的倒退。
　　以小共同体精神的萎缩、大共同体精神的张扬来解释中国启蒙的失败，秦晖先生这方面的分析力透纸背，可以说道出了启蒙凋零的核心机制。不过，这种危险倾向的来源是日本还是“本地土特产”，则可以争议。毕竟，中国自身这种“扬大共同体、抑小共同体”的传统“源远流长”，从商鞅、韩非时代就已经登峰造极，恐怕无需“引进外资”。儒家思想（秦晖笔下的“古儒”）被法家狙击或吸纳，也不是从新文化时期开始，而是中国历史的一条若隐若现的主线。因此，民国初年此类思潮的兴起，与其说是吸收了错误的外来思想资源，不如说是没能克服自己的历史遗产。说到底，知识群体对外来思潮的选择性吸收，国家主义启蒙压倒了民主启蒙，并非偶然发生，恰恰因为外来的“国家主义”与传统中“欲为其国，必伐其聚”的“国家主义”一拍即合，才能够实现成功对接。
　　固然，清末有过郭嵩焘、徐继畲式清醒的“西式个人主义者”，并且假定他们——如秦晖所论证的——构成了当时社会思潮的主流（这一点恐怕会有其他历史学家表示质疑），经过甲午以来的各种民族主义“强刺激”（甲午战争、庚子条约、二十一条、巴黎和会等），这种“西式个人主义”最终昙花一现，还是“救亡压倒了启蒙”。
　　同样，这种“救亡压倒了启蒙”的倾向，是否如秦晖先生所言，应由新文化运动的“反儒不反法”负责，亦可商榷。毕竟，民初有像章太炎这样“反儒不反法”的斗士，但也有很多像胡适、鲁迅这样“既反儒又反法”的知识分子。或者说，新文化运动的很多知识分子反对的，很大程度上不是周制中的“古儒”，而是千年历史实践中与法家半推半就的“法儒”。对他们来说，反儒的真正原因可能恰恰是因为反法——脱去了“儒”的外衣，才能让人们看到“法”的内里。秦晖先生在论述过程中，直接将周制下的“古儒”当做历史现实本身，可能简化了新文化运动抗争面向的复杂性。
　　从这个角度来说，或许这些“既反儒又反法”的知识分子，目的并不是消解小共同体，而是重构“小共同体”的基础——将其从单维的宗法主义转移到多维的自由民主之上。毕竟，“小共同体”和“小共同体”亦有不同，将皇权结构无限蜂巢化复制的“小共同体”很有可能成为国家主义的社会基础，而不是消解国家主义的组织资源。只有自发生长、价值多元的“小共同体”才构成对“大共同体”的对冲性力量。事实上，直到今天，虽然儒家知识分子中不少有“从道不从君”的“古儒”风范，但大量的——如果不是更多的——以儒家自居的知识分子似乎对国家主义情有独钟。“儒家”和“国家主义”之间既然有千丝万缕、千年不绝的联系，指责新文化运动中的知识分子反儒错位似乎也是一种苛刻。
　　不管机制如何，一个不可否认的事实是，“启蒙”在20世纪的前半期失败了。国家主义穿了件“新马甲”，重新爬出了历史的隧道，启蒙最后变成了法家变本加厉的复仇。那么，怎样逃离历史的“诅咒”？这就构成了秦晖先生在书中的第三层追问：如何总结清末民初的历史教训？

　　逃离历史的“诅咒”

　　在这个问题上，或许可以这样总结秦晖先生的观点：从文化回到制度。面对“数千年未有之变局”，清末民初这100年左右，知识分子们把太多精力花费在 “中西文化之辩”上了，对此，秦晖先生曾经精辟地总结：文化无高下，制度有优劣。你爱打篮球我爱打乒乓球，游戏本身并无高下之分，不能说乒乓球还是篮球更“优越”，但是游戏规则却有优劣——如果一个游戏规则只让一方有发球权、让裁判同时担任运动员、让一方六个人上场另一方三个人上场，不管用在篮球还是乒乓球上，显然这是一个劣等的游戏规则。
　　《走出帝制》有很大一部分在辨析太平天国和义和团的历史。显然，太平天国引入“中国特色的基督教”，而义和团狂热地排外反基督教，两者似乎构成文化的两极。然而，看似两极化的文化选择，其实共生在“秦制”的制度框架中。太平天国在基督教的外衣下，藏着法家“焚书坑儒”的灵魂，而义和团似乎披着捍卫本土文化的外衣，却难逃“跪着造反”的跪姿。也就是说，任何文化，如果不能摆脱传统的专制框架，都不大可能有自由生长、各美其美的空间。即使是所谓“古儒” “真儒”，也只有摆脱了“法儒”“伪儒”，才可能恢复其被抑制的优雅与舒展。
　　因此，转型之难不在于如何在“中西文化”之间做出一个选择，而在于如何构建一个尊重“底线自由”的制度来呵护多元文化的生长。不过，当秦晖先生小心翼翼地将“文化”与“制度”剥离时，似乎策略性地忽视了这一事实：对很多人来说，文化的核心就是关于制度的理念。也就是说，对相当一部分人，文化的要旨并不是爱吃饺子还是三明治，爱穿旗袍还是西装，爱打篮球还是爱打乒乓球，而是到底要建构一个以“秦制”还是“周制”、“西式个人主义”还是“日式个人主义” 为基础的制度。显然，如果文化包括关于公共生活如何组织的政治理念，而不仅仅是关于个人偏好的生活理念，那么，“制度有高下”必然推导出“文化有高下” ——那种尊重“底线自由”的政治文化观念“高于”那种蔑视这一“底线自由”的文化观念，那种认为裁判不能同时是运动员的文化观念“高于”那种认为裁判可以同时是运动员的文化观念。指出这一点之所以重要，是因为，知识分子追求“共同的底线”固然很重要，但是从政治上而言，“秦制”爱好者和“周制”爱好者之间并不存在共同的底线。对此保持清醒认识，有助于我们认识政治冲突中理性的边界，更重要的是，认识到所谓“制度底线”的前提是一定的“文化共识”(至少是 “政治文化共识”)。
　　建设这种“政治文化的共识”，或许正是知识分子所能着力之处。一方面，清醒地意识到理性的边界——不是所有的政治问题都能“政治地”解决，另一方面，仍然倾尽全力去构筑公共理性。当秦晖先生试图给“文化的冲突”指出“制度的出路”时，对其难度，当然不可能没有认识。但是，“怀绝望之心，行希望之事”，是其知识分子深沉的天真。韦伯曾说：政治是对硬木强劲而缓慢的击打……所有的历史经验都证实一点，除非一个人试图抵达“不可能的世界”，他将无法实现“可能的世界”。秦晖先生所坚守的，或许正是这种在“不可能”面前不断开拓“可能”的勇气。


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