小哲人質疑：既然愛國是“情不自禁”，那就是本能，本能多稱不上是美德；對本能放任就是了，何必還要從小培養？愛國是因為祖國有偉大的歷史和功績嗎？那麼假設不幸生在沒那麼偉大的國家，是不是還會愛國？是不是會更愛別的更偉大國家？
老高按：到現在還在討論愛國不愛國？這個話題顯得很low。但是畢竟還是遍及中國乃至海外華人念茲在茲的話題，隔三岔五就要沉渣泛起。這次疫情中尤其是最近芳芳日記即將在海外出版，關於愛國叛國的爭吵更是聲浪震天，聲討賣國賊要“文攻武伐”的大字報出來了，雷公太極大師“請你們拿出正義的拳頭，去懲罰（方方）這個罪人”的號召出來了——這後者簡直就是霍梅尼下達對作家拉什迪的誅殺令的搞笑版。“批判的武器”會升級成為“武器的批判”嗎？讀一讀劉擎的文章，大家降降溫吧！
愛國是如何成為一種“美德”的？
劉擎，公眾號“瞭望智庫”
多年前的一名學生畢業後到中學任教，最近剛擔任高一年級的班主任，興致勃勃地組織學生搞演講比賽。班上的文藝委員奪冠呼聲最高，她以愛國主義為題，讚頌祖國的悠久文明、大好河山、歷代的傑出人物和當今的偉大成就，最後抒發感慨：“愛國是我們情不自禁的激情，是一種高尚的美德……我們從小就應當培養愛國主義的情操，為祖國奉獻自己的青春。”她的演講觀點鮮明，語言流暢，感情飽滿。特別是這位女生外形清秀，聲音甜美，很具有感染力，贏得大家一片掌聲。
可是“事故”發生了。班上有位被大家戲稱為“小哲人”的同學不合時宜地表達了異議：“這篇演講思路挺亂的。”班主任耐心詢問：亂在哪裡？
小哲人隨即提出了三點質疑：
首先，“情不自禁的激情”就是本能，而本能大多稱不上是美德。餓了，就情不自禁想要吃飯；遇到漂亮女生，會情不自禁地多看幾眼，這算是美德嗎？
其次，既然愛國是情不自禁的本能，放任就是了，何必還要從小培養？這到底是要鬧哪樣？
最後，愛國是因為祖國有偉大的歷史和功績嗎？那麼假設你不幸生在沒那麼偉大的國家，你是不是還會愛國？是不是會更愛別的更偉大的國家？中國周邊許多小國家的國民，是不是應該更愛中國才對呢？
這三個問題一下子讓現場陷入混亂。秀氣的文藝委員深受打擊，委屈得差點哭出來。一位男生出來打抱不平，反問小哲人：那你到底是什麼意思？難道我們不應該提倡愛國主義嗎？你到底愛不愛國？小哲人應答說：這事兒我早就想過。愛自己的國家就是因為偏愛自己，這是一種自私的本能，算不上什麼美德。“我當然愛國，因為我自私。愛國不必說得那麼玄，也不用那麼裝。”
年輕的班主任遇到了麻煩。他不能接受將愛國貶低為自私，也不喜歡小哲人那種輕慢的態度，但一時間又難以給出有力的反駁。於是，他想求助昔日的老師來救援解圍。實際上，班級活動的這一幕也是公共辯論的一個縮影。對這些問題很難給出圓滿周全的回答，我只是勉力對相關的爭論做些澄清和梳理。
愛國與自私
要對愛國主義作出嚴格的界定並不容易，其中“祖國”的概念就相當複雜，可能同時涉及地理、種族、族裔、民族、語言、文化、歷史和政治的多重維度。愛國主義也由此衍生出多種不同的版本，並且常常與民族主義的概念相互糾纏。但在一般意義上，愛國主義的主要內涵包括：對自己國家特殊的愛和認同，對這個國家及其同胞之福祉的特殊關切，也常常引申出為祖國的利益和興盛而奉獻的意願。
對愛國主義的評價始終充滿分歧。比如，俄國大文豪托爾斯泰認為，愛國主義既是愚昧的，也是不道德的。每個愛國者都相信自己的國家是世界上最偉大和最美好的，但這顯然不是事實，因此愛國的激情源自一種愚昧而錯誤的認知。同時，愛國主義者往往將本國的利益奉為最高目標，不惜以別國的損失為代價來促進本國的利益，甚至可以不擇手段（包括戰爭），這在道德上與“己所不欲，勿施於人”的道德準則相衝突。也有不少論者指出，愛國者常常列舉祖國的種種卓越之處，這似乎表明愛國有其“客觀的”理據，源自祖國的優異品質。但實際上愛國情感並不依賴於祖國的客觀品質（比如繁榮和富強），因為即便承認有別的國家更為卓越（比如更加繁榮富強），愛國者也不會因此而“移情別戀”。在根本上，對祖國的愛不是“對象品質依賴”的，而是“自我身份依賴”的，愛是因為這個國家（也只有這個國家）包含着“我”，這是“我的國家”（無論她好壞）。因此，愛國主義在本質上是以自我為中心的情感。在我們通常的道德感中，“利他主義”比“利己主義”更為高尚。若是將愛國主義視為“自愛”或“利己”的衍生物，那麼它在道德上至少是可疑的。所以有人斷言，愛國在本質上是自私的，雖然難以抑制和消除，但並不是一種值得標舉的美德。
然而，將愛國等同於自私或利己主義的論斷未免過於草率，也很難令愛國者信服，因為這種論斷忽視了兩者之間的重要差別。
首先，利己主義指向個體的自我，而愛國的對象是一個共同體，後者可能蘊含着（前者不具有的）關懷和奉獻等利他主義的品格。
其次，利己主義的道德疑點在於“損人利己”，在於不公正地對待他人（比如將別人完全當作實現自己目標的手段），而愛國主義並不一定要取“損別國而利本國”的方式。自愛本身在道德上是中性的。
如果只是因為愛的對象中包含了“我自己”就要受到道德責難，那麼我們對自己所屬的家庭、社區、城市和族群的愛都無法豁免，甚至對人類和對地球的愛也是如此——愛人類，是因為我是人類的一員，愛地球（包括自然和動物），是因為我是地球上的物種之一。這樣寬泛的指控不具有差異化的針對性，也就失去了道德評價的有效性。
由此看來，道德評價的要點不在於是否自愛，而在於如何自愛。所有的愛國主義可能都是自愛的衍生物，但是自愛的方式相當不同，也就形成了不同類型的愛國主義。仇外的、極端排斥性的“愛國主義”以類似損人利己的方式來愛國，很難在道德上得到辯護。而溫和理性的愛國主義主張所有國家之間的平等尊重、互利互惠，完全可能與普遍的道德原則相兼容。
但問題是，愛國畢竟意味着一種“偏愛”。一個愛國主義者若是能一視同仁地對待祖國和別國，能對本國同胞與其他國家的人民懷有同樣的關切與忠誠，那麼他就變成了一個世界主義者，不再具備愛國主義的界定性特徵。因此有人認為，愛國主義在道德上總是危險的，必須予以節制和修正。
針對這種觀點，政治哲學家沃爾澤曾以父母對子女之愛來作對照分析，相當具有啟發性。父母對自己的子女幾乎都有情不自禁的愛，是一種近乎本能的、非理性的偏愛。但這本身並不構成我們反對父母之愛的道德理由。
我們完全可以想象這樣一種情景：父母渴望對自己的孩子予以“特殊的”（超出對其他孩子的）關心和照顧，但同時能“以己度人”，理解其他孩子的父母也具有這種偏愛傾向。
因此，他們承認自己的孩子應該和其他所有孩子一樣服從公平的程序（比如，學校評分、大學錄取或公務員考試方面的程序）。通情達理的父母甚至會督促自己的孩子尊重他人，服從公平的程序。在這種情景中，非理性的偏愛與公平的道德原則完全可以兼容。
同樣，愛國主義即便是一種自愛的衍生物，也未必要走向極端的排他性。對祖國的熱愛與忠誠也完全可能與國際正義的原則共存。無論是對於個人、家庭還是國家，在道德上可譴責的不是自愛本身，而是損人利己。因此，籠統地反對和支持愛國主義都缺乏充分的理據，我們需要鑑別不同形態的愛國主義，相應做出差異化的道德評價。
愛與批判性的忠誠
愛是一種情感，包含着關懷、忠誠與奉獻這些值得稱道的品質。但什麼是愛呢？仍然以父母對子女的愛來類比。父母若是無保留地滿足孩子的所有欲求、無條件地支持孩子的一切言行，通常會被看作“溺愛”，甚至人們會說這不是“真正的愛”，因為這最終會害了孩子。
的確，有人傾向於將愛描述為純粹盲目的、完全非理性的、無需任何理由的狂熱激情，但這是一種過度“文藝化”的表述，或許有助於探究人性深淵的幽暗之處，卻是一種錯誤的認知，源自情感與理性極端對立的二元論，也無從揭示人類關係的真相。在寬泛的意義上說，所有可持存的親密關係都無法排除理性、判斷和反思的維度。
與父母之愛相比，愛國主義更有可能容納理性判斷的維度。因為國家並不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社區甚至城市）那樣的經驗具體性和直接可感性。人們對國家觀念的理解，以及對國家的認同感與歸屬感，都不是“現成的”而是“養成的”。
因此，愛國並非一種“自然的本能”，而是需要通過教育來培養的情感。教育是一種話語（論述）依賴的活動，也就無法排斥論述的內在要求：理由與判斷。在此意義上，“愛國不需要理由”是一種非常可疑的說辭。許多思想家主張，愛國主義的忠誠應當包含批判性的維度。
著名哲學家麥金泰爾在《愛國主義是一種美德嗎？》的著名演講中，為愛國主義作出了道德辯護。作為社群主義者，他主張國家的某些實踐和規劃（其廣泛的利益）是不可質疑的，甚至承認，在有些情況下愛國主義支持和效力的某種事業“可能並不符合人類的最佳利益”。但他仍然指出，愛國者所忠誠的對象並不是國家權力的現狀，而是“被想象為一種規劃”的國家。一個人可以“以國家真正的品格、歷史和渴望的名義來反對其政府”。
晚近出現的兩種理論，更強調“批判性忠誠”的重要性。維羅里的“共和主義的愛國主義”認為，愛國所忠誠的“祖國”不是一個出生地，也非現存的政治制度，而是一個符合公民自由理想和共同自由（正義）的共和國。在此意義上，當現存的政體背叛了自由與正義的理想（例如法西斯時期的意大利），就不再是屬於我的祖國。
而哈貝馬斯與米勒等人則主張，愛國主義不是一種現成的、凝固的“認同”，而是由公民通過民主實踐不斷塑造的，其根本理念是“個體相互承認彼此是自由和平等的”，由此尋求彼此可接受的理據，回答“如何一起生活”這一問題。這兩種理論都突出了愛國精神的政治特徵——“愛國”的忠誠是指向一個自由與正義的政治共同體。在此，祖國不是“自然的”國度，而是一個“未竟的理想”。
由此，我們不難理解，在越戰和伊拉克戰爭時期，美國有許多反戰人士都以愛國者自居，而現在有不少知識分子甚至將“叛國者”斯諾登標舉為“真正的愛國者”。也只有在類似的意義上，早年許多為反抗國民黨專制統治而鬥爭的中國人被稱作“愛國民主人士”，才是恰如其分的。
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