本文希望通过对义和团运动与文革的比较而说明：中国朝野对外的“扫除一切害人虫”与对内的“横扫一切牛鬼蛇神”，何以具有如此密切和必然的联系？这种必然的联系，又是如何深深地植根于我们民族原始文化和原始宗教的机理之上？

　　老高按：十天前，我介绍了王毅的长文《民族自大神话膨胀与幻灭的历史教训——从义和团运动前后的国民心态看非理性狂热对民族精神的危害》。今天，我再介绍他另一篇长文《义和团运动蒙昧性的文化根源及其对文化大革命的影响》。
　　他的文章，标题都很长（不仅大标题，小标题也是如此），看来这就是这位中国社会科学院哲学所研究员（现已退休）撰文的风格。标题长，包涵了更多信息量。文革结束42年，尽管中国官方压制，海内外研究文革的专著和论文浩如烟海，而王毅探讨文革却有独特的角度，探讨从义和团到文革一脉相承的国人蒙昧、野蛮的原始文化基因，发人深思，令人钦佩！
　　据作者介绍，他1996年，即文革爆发30周年的时候，就写出了一本《“文化大革命”与原始文化——文革的荒诞性、野蛮性和疯狂内在魔力是从哪里来的》（这个书名，也够长的），但“待出版”。这篇长文，就是“根据其中第十章内容改写而成”。我在网上检索，未见此书出版信息，只看到王毅的一些与此题目有关的文章。或许此书至今仍是“待出版”？
　　这个改写的第十章，篇幅就够长的，但内容翔实，论据充分，当年原发的《中国社会科学季刊》分两期登载。我也仿此办理，拦腰一刀，裁为两截，今天先转载一半，明天续发后半篇。篇幅够大了，注释部分就只好删略了——但保留文中的注释号，以证明作者言必有据。

义和团运动的蒙昧性文化根源及其对文化大革命的影响

（上）

　　王毅，《中国社会科学季刊》2000年第1期、第2期连载

　　中国20世纪的历史，是以1899年爆发并在1900年达到高潮的义和团运动而开端的。在临近本世纪末尾的时候回顾近百年的历史，可以看到其间的许多曲折都与这开始百年历程的方式有着相当的关系。比如这场狂涛般席卷中国的运动不仅对中国当时的命运产生了决定性影响，而且其看待世界的方式、运动中国民大众的行为方式和信仰方式等等基本的文化要素，又在六十年之后再度以“群众运动”的形式在文革中爆发出来。因此，比较深入地说明义和团运动的文化性质、尤其是说明义和团运动对文革具有哪些具体的影响，就是我们回顾中国20世纪历史时不应回避的课题之一。
　　我们知道，文革除了具有“横扫牛鬼蛇神”、“大树特树‘红太阳’的绝对权威”等等对内的文化目的之外，还具有与此相互联系的另外一项重要的功能，即以“打倒帝、修、反”、“批判资本主义”等等为旗帜而尽力阻绝和荡除一切外来文化的影响。文革的这一内容不仅与其对内文化功能相互呼应、相互激化（例如几乎任何与西方文化和社会的接触，都必定要被扣上“崇洋媚外”、“海外关系”等等罪名，千百万人们因此受到怀疑监视、政治迫害乃至被置于死地，扣在他们头上的所谓“卖国主义”罪名，亦被视为“反动路线”最邪恶的内容之一），而且更对中国当时的政治、军事、外交、思想文化等等社会生活的一切重要方面都产生了极大的影响。这里仅举一个最细小的例子：西方的汉斯·米勒先生于1939年到达延安，参加了中国的抗日战争以及后来中国共产党领导的解放战争和抗美援朝战争，并加入了中国籍和中国共产党。文革中的一天，他在北京的北海公园附近散步，“被一群青年盘问围攻。他们竟然质问：‘中国人有你这样的高鼻子？’最后将他送到附近的派出所。”[1]文革中这种最寻常的例子恰恰说明：当时中国对西方人和西方文化的敌意达到何等深入普遍的程度。在这样的国民心理基础上，人们对外来文化和现代社会的国际交往方式施以最极端的暴力就是必然的，例如文革对西方文化典籍、文艺作品的彻底禁绝与焚烧、红卫兵的“火烧英国代办处”[2]等著名的暴行。详述这些具体内容应由一本专门的著作来完成，而本文的目的，只是希望通过义和团运动与文革的比较而说明：这种对外的“扫除一切害人虫”与对内的“横扫一切牛鬼蛇神”何以具有如此密切和必然的联系，这种必然的联系又是如何深深地植根于原始文化和原始宗教的机理之上的。
 
　　一、文革对义和团运动的神化以及对其精神的继承弘扬
 
　　文革对外文化观念的最典型范本，就是上距它仅60年、并且同样曾经象狂涛一样席卷中国的义和团运动。文革对义和团运动精神的继承，其著名的例子，即是1967年第五期《红旗》杂志上发表了戚本禹的长文《爱国主义还是卖国主义》。这篇文章通过批判电影《清宫秘史》和清政府对西方列强实行的卖国主义、歌颂义和团运动的“反帝斗争”，而引出对卖国主义在共产党内的总代理人、“中国的赫鲁晓夫刘少奇”的公开批判。由此，使全国对“刘少奇资产阶级反动路线及其在各地代理人”的批判、揪斗、深挖等等浪潮急遽达到白热化的疯狂程度。因此，毛泽东曾极为赞赏地以戚本禹这篇文章的发表，作为标志文革开始深入到一个新的关键阶段的里程碑[3]。为了说明我们所要讨论的问题，应该先来读一下文革这篇重要文献中对义和团运动的竭力颂扬。在这篇文章中，戚本禹专门写有《怎样对待义和团的革命群众运动》一节，其中说：
　　毛主席说：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底，就是一句话：造反有理”对于义和团的革命群众大造帝国主义的反、大造封建主义的反的革命运动，究竟采取什么态度？是支持还是反对，是歌颂还是仇视？这是检验真革命和假革命、革命和反革命的试金石。……义和团严厉禁止洋货，蔑视帝国主义分子。他们把驻有外国使馆的东交民巷改名为“切洋街”，御河桥改为“断洋桥”。义和团在游行时，经常同市民齐声高呼“杀洋鬼子”的口号，使帝国主义分子听了发抖。……浩浩荡荡的革命群众，头裹红布，腰缠红带，鞋镶红边，手持大刀长矛，在大街上威风凛凛地游行。……在义和团运动中，青少年是一支最生动、最活跃的力量，他们在这次伟大的革命运动中，建立了不朽的功绩。……一小撮反革命修正主义分子……对义和团反帝的革命群众运动却抱着刻骨的阶级仇恨，竭尽诽谤诬蔑之能事。影片把义和团反对帝国主义的革命行动，描写成一种野蛮的骚乱。并且尽量地丑化义和团，恶毒攻击义和团是什么“杀人放火”、“状如疯魔”的“乌合之众”，是什么专搞“邪术妖法”的“无知愚民”。……[4]
　　戚本禹此文对义和团的论述篇幅很长（这也说明义和团对文革的影响并非浅泛），我们无法更多地征引，但是仅从上面简短的引文中已经可以归纳出其中的主旨：１、义和团运动不是一般意义上的反对西方列强压迫的反抗，而更主要的是一场以“造反有理”、“革命群众运动”的方式而展开的“反帝斗争”；２、除了以武装反抗西方列强之外，义和团运动最主要的形式还有：禁绝洋货、对西方国家使馆的围攻、对西方人的诅咒（“切羊街”等等即是以西方人为羊、猪一类的畜生，并利用洋、羊等的谐音，将地名改为对他们具有诅咒性的名词，详后），潮水一样的聚众示威、“红海洋”般的狂热场面等等，所有这些群众运动的方式都是最革命和最神圣的，而决不是野蛮和骚乱；３、凡是对义和团狂热崇奉巫术文化的批评，都是出于对这场“革命群众运动”的阶级仇恨而对之诽谤诬蔑和丑化攻击；４、对义和团运动的笃信拥护或是怀疑反对，是今天区分革命与反革命的基本界限。
　　一望可知，戚本禹对义和团运动的总结，完全是以当时如火如荼的文革为对应模式的。正因为两者在文化目的、运动方式、历史地位等方面的高度一致性，所以对义和团运动及其文化精神的赞颂，也就是弘扬文革精神所必须的；反过来说，正因为文革的许多因素早在六十年前的这场“群众造反运动”中就已具备，所以后来对义和团精神的光大，当然会极大地推动文革的深化。戚本禹通过对义和团运动的肯定和神化而推动文革升温的做法在当时产生了很大影响，所以在报刊上就出现了题为《义和团与红卫兵》、《“红灯照”的革命造反精神万岁》[5]、《从“切洋街”到“反帝路”》[6]等等直接把义和团运动作为红卫兵运动先导而加以大力歌颂的文章。
　　仅从上面简略的引述中已经可以清楚地看出，义和团运动在文革理论体系中的神圣意义、以及文革对一切批评义和团者的讨伐何等严酷。不过，在中国现代思想文化史中，文革对义和团运动的神圣化和“古为今用”并不是无源之水，相反，它不过是长期以来一种趋向的登峰造极而已。为了比较全面地了解义和团运动给文革以重要影响的历史成因，我们再来看一下“五四”思想家对义和团运动的严厉批评、以及本世纪20年代以来对义和团运动评价的逆转。
 
　　二、“五四”以来对义和团运动评价的逆转及其文化导向
 
　　由于1949年以后，中国大陆舆论界一直出于歌颂“农民战争”、“群众运动”的目的而大力普及对义和团运动的颂扬，所以中国绝大多数国民完全不知道，“五四”思想家曾经普遍对义和团运动给以极为严厉的批评、并对其文化渊源作出过比较深入的分析——否则的话，后人一方面宣扬自己如何继承了“五四”精神，而另一方面却又以义和团继承者自居的时候，就会立刻感到自相矛盾的尴尬。
　　早在义和团运动高潮中，后来被慈禧、载漪等人以“勾通洋人”（文革时通行的说法是“里通外国”）的罪名杀戮的“五大臣”之一袁昶就曾说：“围攻使馆，此系野蛮办法。”[7]义和团运动失败后，社会舆论更对之普遍采取了强烈批评的态度，此类文献在义和团史料中随处可见。虽然偶有出于鼓励中国人反抗列强的目的而褒扬义和团运动的说法[8]，但更多的人针对这种以为义和团弘扬了“民气”之说而指出：“……必人心固结，朝野上下，举国一致，人人爱国，人人耻为亡国奴，发愤图强，有进无退，然后可以杜彼族之觊觎，伐强敌之狡谋。外人所畏之民气盖如此。若但以邪教暴乱行为为民气，则误矣，误矣！仇洋教、烧教堂、戕教民，适足开衅召侮，贻祸国家而已，非民气也。”[9]
　　类似看法在有机会更多地接触世界现代文明的人们那里，则表述得更为清楚。例如胡适在美留学期间，就曾投书报刊和发表演说，批评“但论国界，不论是非”的狭隘民族主义观念[10]。他还以“‘是’与‘非’”为题，讨论了民族情结与是非界限的关系，并在此基础上指出了第一次和第二次鸦片战争中中国对列强反抗的正义性、以及后来义和团运动不可原谅的非理性：
　　孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”仁人之言也。故孔子去鲁，迟迟其行曰：“去父母之国之道也。”其作《春秋》，多为鲁讳，则失之私矣。然其心可谅也。……是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否，则另是一问题。吾国与外国开衅以来，大小若干战矣，吾每读史至鸦片之役、英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也！[11]
　　又比如游学德国的蔡元培在1916年说：“满洲政府，自慈禧太后下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有‘义和团’之役，可谓顽固矣。”[12]
　　对义和团运动更进一步的批评，是在“五四”前后开始的，所以“五四”思想家在宣传学习西方科学和民主的迫切性时，几乎都是以义和团运动的蒙昧主义和狂热排外作为最典型的反面例证。例如李大钊在他著名的宣言性论文《东西文明根本之异点》（1918年7月1日）中斩钉截铁地说：“时至近日，吾人所当努力者，惟在如何吸取西洋文明之长，以济吾东洋文明之穷。断不许以义和团的思想，欲以吾陈死寂灭之气象腐化世界。”[13]他在《危险思想与言论自由》一文中进一步指出义和团运动是中国蒙昧主意和专制主义的结果：
　　思想本身没有丝毫危险的性质，只有愚暗与虚伪，是顶危险的东西。只有禁止思想是顶危险的行为。……前些年科学的应用刚刚传入中国，一般愚暗的人都说是异端邪教，看待那些应用科学的发明的人如同洪水猛兽一样。不晓得他们也是和我们同在一个世界上一样生存而且比我们进化的人类同胞，却说他们是“鬼子”，是“夷狄”，这种愚暗无知的结果竟造出来一场义和拳的大祸。
　　再如刘半农（“五四”时期《新青年》的主要撰稿人之一）在1918年2月19日以《新青年》记者的名义回答某人指责《新青年》“犹以青年之沦于夷狄为未足，必欲使之违禽兽不远”时，指出这种说法是要回复到“为了学习打拳，竟有那种荒谬学堂，设了托塔李天王的神位，命学生拜跪，……照此看来，恐怕再过几年，定有聘请拳匪中‘大师兄’、‘二师兄’做体育教师的学堂。”[14]“五四”思想家类似对义和团的批评中较为人知例子，比如鲁迅多次提到“拳匪”与科学、社会进步之间的根本对立[15]。
　　而同时期《新青年》一派中对义和团运动的批评最为系统的，当属陈独秀。在义和团运动中，德国公使克林德被杀，八国联军占领北京后，德国强迫清政府立牌坊以为纪念，北京人遂习称此坊为“克林德碑”。1918年，德国在一次世界大战中战败，这个国耻标志因此得以被拆毁，北京居民亦放假三天以事庆祝。在这“万种欢愉声”中，陈独秀深感“健忘的国民”没有认识到义和团运动与现代世界文明进程的相悖、以及义和团精神的的依然延绵不绝，于是在该年11月15日撰写了题为《克林德碑》的著名长文，并发表在《新青年》５卷５号上。在此文中，他详述了义和团运动在五个方面的文化原因，例如继承了原始文化精神的道教在中国的流行：
　　这是我中华国民原始思想，也就是我中华自古迄今之普遍国民思想，较之后起的儒家孔子“忠孝节”之思想入人尤深。一切阴阳，五行，吉凶，灾祥，生克，画符，念咒，……捉鬼，拿妖，降神，……种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的。义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。[16]
　　陈独秀指出义和团运动兴起另一直接的原因，是清政府中的守旧派要与义和团携手而彻底剿灭主张变法维新的新党：
　　最近第五原因，乃是那仇视新学妄自尊大之守旧党。庚子事变，虽是西太后和载漪因为废立的事仇视各国公使，然还是少数，当时政府中人，因为新旧之争，主张纵匪仇洋者，实居十之八九，……这班人不知西洋文明为何物，守着历代相传保存国粹妄自尊大的旧思想，……他们眼里，以为各国夷人不懂中国圣贤的纲常礼教，都是禽兽；至于附和而且主张效法那禽兽的中国人，不更可杀吗？所以他们戊戌年将一班附和禽兽的新党杀尽赶尽，还不痛快；到了庚子年，有了保存国粹三教合一的义和拳出来，要杀尽禽兽，他这班理学名臣,自然十分痛快，以为根本解决了。[17]
　　陈独秀还用许多篇幅列举事例，说明直到眼前，义和团的思想不仅没有绝迹，反而依然盛行，甚至为知识界所鼓吹。例如著名的天津南开学校的一位系主任宣扬“曾国藩是蟒蛇精转胎”（王毅注：这立刻让我们联想到四、五十年后的“反胡风”、“反右”、文革中，成千上万受过现代教育的人依然遵此习惯，把“胡风分子”、“右派”、“地富反坏”、“走资派”视为“毒蛇”和“牛鬼蛇神”）。最后，陈独秀郑重地提醒世人：
　　照上列的事实看起来，现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。
　　现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗的道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌克林德碑这样可耻的纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好呢？[18]
　　可见，陈独秀是把国民能否认识义和团的文化渊源及其与现代文明发展方向的根本冲突，作为最直接关系中国命运的重大问题而提出讨论的。可悲的是，他上面的话非但不是危言耸听，而且当文革对义和团精神的继承和弘扬使之不幸而言中时，这新“国耻”的惨虐程度，是陈独秀这位预言者当年都万万料想不到的。

　　中国思想界对义和团运动态度的逆转发生在1924年，其主要标志在于：昔日《新青年》一派的代表人物们或者完全改变、或者依然坚持“五四”时期他们对义和团运动的评价，由此使他们之间的分歧完全公开。此年9月3日,陈独秀在中共中央机关刊物《向导》第81期上刊出了他的《我们对于义和团两个错误的观念》，在这篇文章中，他不仅持着与自己六年前《克林德碑》一文完全相反的观点而大力赞扬义和团运动，而且用激烈的语言坚决反对思想界对义和团蒙昧主义的批评：
　　义和团，在中国现代史上是一重要事件，其重要不减于辛亥革命，然而一般人……对他怀着两个错误的观念。第一个错误观念：憎恶义和团是野蛮排外。他们只看见义和团排外，他们看不见义和团排外所以发生之原因鸦片战争以来全中国所受外国军队、外交官、教士之欺压的血腥与怨气！……他们指责义和团号召扶清灭洋及依托神权是顽固迷信，他们忘了今日中国仍旧是宗法道德、封建政治及神权这三样东方的精神文化支配着！义和团诚然不免顽固迷信而且野蛮，然而全世界（中国当然也在其内）都还在顽固野蛮的状态中，何能独责义和团，更何能独责含有民族反抗运动意义的义和团！……义和团的野蛮，义和团的顽固与迷信，义和团的恐怖空气，我都亲身经验过；我读八十年来中国的外交史、商业史，我终于不能否认义和团事件是中国民族革命史上悲壮的序幕。[19]
　　“五四”营垒分化以后，陈独秀在当时政治斗争和他作为共产党领导人的形势下，完全改变他在“五四”时期对义和团的态度，这并不奇怪，真正应该注意的是他此文中特有的逻辑：第一，他说长期以来人们所以对义和团持批评的态度，是因为批评者只看见义和团排外而看不见列强对中国的压迫，而这种指责显然不符合基本的事实，例如本文上述包括陈独秀自己在内的严厉批评义和团运动的“五四”思想家们，就都同时是坚决反对帝国主义压迫者[20]。而陈独秀牺牲这一基本事实的结果，就是造成一种绝对的逻辑：反对义和团就是无视帝国主义的罪恶（在文革中，这一逻辑顺理成章地进一步变为：反对义和团式的盲目狂热排外，就是卖国主义）；反过来说，因为有帝国主义的压迫，所以即使是“野蛮排外”、“顽固迷信”的义和团也仍然是正义之师、仍然永远是在现代社会条件下反抗列强压迫的“序幕”（在文革中，这一逻辑也顺理成章地进一步变为：因为依然有国际压迫，所以义和团式的“大造帝、修、反及其在国内代理人的反”，就是唯一神圣的行为方式）。第二，尽管陈独秀在此文中依然毫不含糊地承认义和团运动的“迷信”、“野蛮”、“恐怖”，但是他认为：只要是为了反对万恶的敌人，这一切就都是无可指责的。这种典型的宗教工具主义，立即让我们联想到中国传统政治操作系统中的“神道设教”，联想到文革中毛泽东、林彪等人“为了打鬼，借助钟馗”的方针、和在此基础上必然的对迷信狂潮的首肯和鼓荡。
　　1924年12月，陈独秀再次撰文褒扬义和团运动：
　　“戊戌变法”、“义和团”、“辛亥革命”、“五四运动”这四件事，都是中国革命的无产阶级开始表现他的社会势力以前，小资产阶级之重要的国民运动，……义和团之蔑视（不平等）条约，排斥外力外货及基督教，义和团之排斥二毛子三毛子帝国主义之走狗，都无可非难；义和团之信托神力，义和团之排斥一切科学与西洋文化，自然是他的缺点，然这些本来是一般落后的农业社会之缺点，我们不能拿这些特别非难义和团。[21]
　　不难看出：陈独秀为了突出目前赞扬义和团的立场，不仅已经完全无视自己曾在《克林德碑》一文中的分析，甚至牺牲了起码的逻辑——例如他在此文的前面说义和团是小资产阶级之国民运动，而在后面却又将其归为传统农业社会的产物。另外，与陈独秀对义和团运动态度的改变大致一致的，是李大钊在1925年“五·卅事件”之后发表的《大英帝国主义侵略中国史》中，虽然依旧批评义和团“对于事情，不能观察，起一种仇洋的观念，……所奉为唯一武器之孙悟空、关羽等神”，但叙述的重点已经放在“义和团本以民族革命运动，即帝国主义侵略中国北方后，……中国人愤恨之结果，造成一呼即应之义和团。”[22]
　　与上述一百八十度转向相反的，是周作人、胡适等人仍然坚持《新青年》一派在“五四”时期对义和团运动的评价，并且用陈独秀过去在《克林德碑》中的立场提醒和批评已经转变了态度的陈独秀等人。1924年以后,昔日《新青年》一派代表人物中对义和团运动评论最多的,当属周作人.这除了与"五四"时期陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等亲友关注义和团不约而同的原因之外,还因为周作人在学术上对中外宗教史、民众信仰、民间风俗等等方面具有相当深厚的造诣,因此他始终极为重视义和团这一民众宗教运动的文化意义及其对中国命运的影响,例如他在1924年4月写到：
　　林（琴南）在这寥寥十五页里记了好些义和拳的轶事，颇能写出他们的愚蠢与凶残来。……林先生的思想虽旧，在这一点上却很明白，他知道拳匪的两样坏处，所以他写的虽然简略，却能抉出这次国民运动的真相来了。
　　以上是两个月前所写，到了现在，又找了出来，想续写下去，时势却已大变，再要批评拳匪似乎不免有点不稳便，因为他们的义民的称号不久将由国民给他恢复了。本来在现今的世界排外不能算是什么恶德，……所以排外也自有正当的方法，……至如拳匪那样，想借符咒的力量灭尽洋人，一方面对于本国人大加残杀，终是匪的行为，够不上排外的资格。记心不好的中国人忘了他们残民以逞的事情，只同情于“扶清灭洋”的旗号，于是把他们的名誉逐渐提高，不久恐要在太平天国之上。……对于异己者加以许多“洋奴洋狗”的称号，痛加骂詈，即是搜杀二毛子的老法子；他的结果是于“夷人”并无重大的损害，只落得一场骚乱，使这奄奄一息的中国的元气更加损伤。……愚蠢与凶残之一时的横行乃是最酷烈的果报，其贻害于后世者比敌国的任何惩创尤为重大。我之反对拳匪以此，赞成六年前陈独秀先生的反对拆毁克林德碑与林琴南先生的《碧血录》里的意见者亦以此，现在陈林二先生的态度，不知有无变化，我则还是如此。[23]
　　比周作人对陈独秀的改变立场这委婉批评更为直接的，是胡适与陈独秀之间私下和公开的争论。1924年9月12日，即陈独秀发表《我们对于义和团两个错误的观念》九天之后，胡适在《晨报副镌》上发表了题为《〈努力〉的问题》的文章，其中说：
　　今日政治方面需要一个独立正直的舆论机关，那是不消说的了。即从思想方面看来，一边是复古的混沌思想，一边是颂扬拳匪的混沌思想，都有彻底批评的必要，近日拳匪的鬼运亨通，六年前作《克林德碑》那篇痛骂拳匪的大文的作者，现在也大出力颂扬拳匪了！[24]
　　胡、陈之间的争论在1925年由于当时形势而更为激烈。此年11月，中、英、日、美等国举行会谈,讨论中国的关税自主问题。北京、上海等地的学生和群众情绪高涨，连日集会示威。11月29日，有人在北京的集会上指责《晨报》不支持当时以汪精卫为首的国民党之激进政策，所以是“舆论之贼”。于是以学生为首的示威者将《晨报》馆烧毁。而针对陈独秀认为北京群众围攻和放火烧毁《晨报》报馆的行为是理所应当，胡适表示了截然相反的看法：
独秀兄：
　　前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示了我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗？”
　　五六天来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十几年的朋友，同做过不少的事，……但最大的不同莫过于这一点了。……
　　几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对此事不以为非，而以为“该”，这是使我很诧怪的态度。
　　你我不是曾共同发表一个“争自由”的宣言吗（王毅注：指1920年8月1日，胡适与陈独秀、李大钊、蒋梦麟、陶孟和等人共同发起的《争自由宣言》，该《宣言》共六条，内容是要求北洋政府废止专制法令，保障人民享有言论、集会结社、书信秘密等的自由）？那天北京的群众不是宣言“人民有集会结社言论出版的自由”吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。
　　我也知道你们主张一阶级专政的人已不信仰自由这个字了。……但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。……如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？
　　随后，胡适回忆了“五·四运动”那一年（1919），陈独秀被警察厅拘捕后，联名营救他出狱的人当中，还有两位著名的桐城派古文家（陈独秀、胡适等人在五·四时代是主张白话，反对古文的“文学革命”领袖）。接着，胡适在怀旧的同时说了一段非常动情的话：
　　我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个“人的社会”，还有一点人味儿。
　　但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中。……我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。[25]
　　当后来我们大家都经历了、参与了“文化大革命”中，“自命争自由的民众”在“政党的负责领袖”的鼓励下，使“不容忍的空气充满了国中”、使社会变得“更残忍更惨酷”之后，再来重读当年这两位老朋友披肝沥胆的争论，真是令人浩叹不已。
　　特别有必要提及的是：陈独秀在他晚年（三十年代末、四十年代初）宣传抗日、反对投降的文章中，再一次改变了对义和团运动的评价，他不仅基本回到了自己在“五四”时期《克林德碑》一文中的立场[26]，而且这样设计着中国在现代世界格局中的位置以及实现的道路：
　　（中国）努力于自己的政治民主化和民族工业之进展，以增高在（国际）集团圈内之地位，……不应幻想关起门来，在一个国家以一个民族的力量，能够排除帝国主义的势力，……我们应该尽力反抗帝国主义危及我们民族生存的侵略，而不应该拒绝它的文化。拒绝外来文化的保守倾向，每每使自己民族的文化由停滞而走向衰落。中国文化诚然有它的优点，惟如果渲染过当，便会……俯视一切，形成偏畸的发展，……继续义和拳符咒能够抵挡枪炮的思想，企图用标语、口号、歌咏来抵挡飞机、大炮、坦克车，这便是中国文化畸形发展之末路。[27]
　　即使是在抗日战争最艰难的时刻，中国的光明出路依然在于克服义和团精神，宣传这一观点的文章陈独秀在同期还写过许多，只是此时，他这些经过炼狱之后才得出的结论已经不足以引起人们普遍的注意了。
　　总之，当《新青年》分化之际，抛弃或者依然坚持“五四”时期对义和团及其行为方式的评价，是此时陈独秀等人与固守自由派立场的胡适等人的重要冲突点之一。造成此冲突异常尖锐的原因，除了信仰上的不同以外，更与当时国内国际、民族党派间矛盾的复杂激烈直接相关。以后，随着国际形势的恶化和国内各种矛盾的激化，自由派思想家被夹在矛盾的中间而很难有稳定的空间和持久的影响力。因此，从二十年代起对义和团运动渐渐给予越来越高的评价，并且在1949年以后直到文革,把这种评价推至极端并普及到亿万人思想里，就是必然的。比如范文澜1945年在延安撰写、1954年修订再版的《中国近代史》中的定义：“义和团是以落后的宗教迷信为形式，以反对帝国主义为内容的群众运动。”[28]影响更为巨大的例子，比如毛泽东在1958年以中国历代“大规模的农民革命运动”为人民公社的范本时，就非常明确地旌扬了“清末义和拳运动”[29]，并把自己的这份长篇批语在中共八届六中全会上印发，作为全党全国如火如荼地开展“人民公社化运动”的指导纲领。而在权威史学家的权威性论述中，非但连二十年代陈独秀、李大钊尚且保留的对义和团蒙昧主义有限的批评都看不到了，而且这种蒙昧性甚至合理而光荣地成了“革命的武器”，例如史学界领导人物翦伯赞（他在50年代以后，长期担任“中国史学会”秘书长等职务）的曲意论述：
　　许多资料记载着义和团的诸神。……义和团之所以把这些已死的人物或者根本就不存在的人物安置在自己的祭坛上当作神灵来崇拜，当然是宗教迷信；但必须指出，在这种宗教迷信的背后，却隐藏着现实的革命狂热。因为他们之所以唤起这些已死的人物或者根本就不存在的人物作为神来崇拜是希望把这些神的力量引渡到自己身上，使自己更有力量来击败他们穷凶极恶的敌人，使他们在战斗中造成奇迹。……他们在神的面前庄严地虔诚地宣誓，表示他们对革命的忠诚和胜利的确信，……表示他们和洋人战斗到底的决心。……
　　义和团在反对外国侵略者洋人的斗争中表现为一种偏狭的排外和仇视教会，也是可以理解的。这些人也正是直接压迫他们的一些披着羊皮的豺狼，因而他们把反对外国侵略者的斗争集中地表现在反对教会的斗争中，是合乎逻辑的。……[30]
　　极具悲剧意义的是：翦伯赞这位为了迎合圣意而如此不遗余力地带头歌颂义和团之“宗教迷信背后隐藏着现实的革命狂热”的史学家，后来也与无数受难者一样，恰恰是在文革这场与义和团运动极为相似的“革命狂热”剿灭下含冤自杀的。
 
　　三、义和团运动对原始氏族自我中心主义与文化壁垒机制的放大和强化，以及这种原始文化精神在文革时的复兴
 
　　我们知道，义和团运动与抗日战争是中国在20世纪经历的两次反抗侵略的战争,两者之间虽然仅隔30多年，但是它们的方式、结局、战时中国与国际社会的关系等等文化特质都有着天壤之别。那么，为什么本世纪初中国人的反侵略采取了义和团运动的方式？这种方式的文化特质又是什么？显然，我们对义和团运动何以会对文革产生巨大影响的说明，只能从解答这两个问题开始。
　　近代以来中国人对西方列强压迫的反抗是天经地义的，正如西方政治学家所说：“一切民族都是应该拥有一种不受侵犯的权利”，而自卫“是战争的唯一正当理由”。[31]但是义和团运动对侵略所采取的反抗方式，却与后来的抗日战争完全不同。从本文关注的角度来说，义和团运动最主要的文化特质有二：一是在对近代以来世界巨大变化一无所知的前提下，站在发源于氏族时代的民族自我中心主义与文化壁垒机制的立场上，看待当时的中外关系和近代以来西方文化的侵入；二是由前述文化观念、世界观念所决定，义和团运动所采取的行为方式必然具有强烈的原始宗教性质，并由此伴生诸如执迷的宗教崇拜、狂热的社会文化环境、对异端者的极端仇视、对巫术等非理性方法的普遍虔信等等宗教文化现象。而在这样的文化基础上，义和团运动的命运以及它给中国带来的命运不仅在当时是最具悲剧性的，而且当它在民族文化和民族心理中埋下的遗绪得以在文革的环境中重新急遽膨胀时，它再次导致的，也仍然只能是巨大的民族惨剧。在本节和下节中，我们将对义和团运动的上述两大特质加以叙述。
　　1840年以来列强对中国的侵略，是近代以来西方社会进入工业资本化时代的结果。因此，对近代以来西方文化和世界格局的正确认识，也就是中国反侵略战争取得胜利的基本前提。按理说，希望马上就要进入20世纪的中国国民初步具备这样的认识并非苛求，因为至义和团运动爆发的1899年，上距鸦片战争、以及林则徐主持翻译《四洲志》(译自19世纪30年代后期在美国出版的英国学者慕瑞[Hugh Murray]所著《世界地理大全》Cyclopaedia of Geography）已经过去六十年，距魏源刊刻他的百卷巨著《海国图志》（内容为介绍世界地理及世界各国政治、军事、文化情况）也已五十多年；但实际上这时义和团运动的参加者们对西方的认识是什么样的呢？简而言之，这种认识非但丝毫不具备现代观念的性质，相反，他们反倒是从非常原始的文化观念出发，将西方文化和一切西方人统统视为由野兽蛇蝎幻化而成的魔鬼，并认为这些万恶的牛鬼蛇神是用种种妖术邪法破坏了大清国固有的安宁和神圣的宇宙秩序。显然，这种对西方文化的认识甚至比康熙开放海禁以后，那种把欧洲人视为不奉天朝正朔、奸宄莫测的“红毛番”[32]的观念都大大倒退了。
　　可是此时在国民中极广泛地流行的，正是这种极为落后的观念，它甚至成为了狂热地催动义和团运动“反洋、杀洋”的理念基础。例如早在咸丰年间就开始在各地流行的“反洋教揭帖”对英国的描述：
　　有如逆夷英咭利者，僻处海澨，其主或女而或男，其种半人而畜，山书所谓“倮虫”，汉译所谓“鯷人”者也。……为虺弗摧，为蛇奈何（王毅注：“山书”即《山海经》；“虺”即毒蛇）！[33]
　　类似的判定我们随后还将举出许多，现在需要首先提出的问题是：这种把一切西方人和西方文化视为毒蛇怪畜和牛鬼蛇神的文化观念是从何而来的？义和团运动又何以必然要以这种文化观念作为自己的思维基础？
　　人类学告诉我们，人类后世文化中的许多因素都与原始文化有着直接的联系，与此相类似，我们现在讨论的这种文化观不仅也是从原始文化中发源的，而且尤其重要的是：正如后来的“扫除全世界一切害人虫”在文革中承担着极为重要的文化功能一样，以异族敌族为牛鬼蛇神的对外文化观念，也是原始文化最重要的组成部分之一。
　　众所周知，在原始时代，氏族内部通过对本族图腾的崇拜而结成一体、与氏族之间通过对异图腾的排斥和敌视而建立对异族的文化壁垒，是当时文化中相互支撑的两项最主要内容。从内部文化结构来说，本族成员在同一图腾庇护下的一体化，与由此而形成自足、自治的社会形态，构成了氏族文化的核心，所以摩尔根把“亲属的团结”作为氏族三大特征之首[34]，他又说：氏族观念“相信有一位共同的始祖，这位始祖或是神，或是英雄，……氏族成员却把它视为神圣的而深信不疑；并且以此作为他们之间相互结合的一条重要的纽带”[35]；因而“每一个氏族、每一个胞族、每一个部落，都是一个组织完备的自治团体。”[36]由于全氏族的亲和是他们共同始祖和图腾之神性的具体体现，所以这个文化体系所注定的就是：“人的个体性被氏族性所掩盖了。”[37]
　　与上述对内机制相辅相成的，是氏族文化的对外机制，其特质在于：随时强调本氏族图腾的独特、神秘和至高无上，并由此建立起对一切异氏族和异图腾的本能抗御机制，否则就无“氏族”可言了。这就是古人反复强调的“非我族类，其心必异”[38]；“异姓则异德，异德则异类。”[39]如果做进一步的详细分析，则可以清楚地看到，氏族社会的上述文化机制更具体地表现为下列一些重要的原则，并且长期在以后的社会形态中，或显或隐地顽强保留和发挥着其原始的功能：
　　第一，认为天地之间唯有本氏族的图腾和庇护神才是最为伟大、创造万物和无比神圣的，而对于异族和异神则竭力仇视。
　　在原始文化中，图腾、祖先神、大救星等等原始宗教所崇拜的神秘而崇高的力量，其基本功能在于对子民的赐生、对宇宙万物和宇宙秩序的创造。需要强调的是：这种神化只被赋予本氏族的图腾及其创造的一切。例如印第安人关于“宇宙起源”的神话中说：“起初，这里有许多印第安人，因为上帝首先创造了他们。然后，上帝创造了一个法国人和一个牧师。很久以后，上帝创造了波士顿人和乔治王人。又过了一段时间，上帝创造了黑人和一个长尾巴的中国人（译注：指后来移居美国的留长辫子的中国人）。他是个无足轻重的人，……这些人都是新人，只有印第安人才算是古代人。”[40]再如卡犹斯族印第安人认为：原来“世界上所有的火种”都藏在他们部族附近的一座神山里，只是因为自己部族的创世英雄偷出了火种，世界上才有了光明和温暖[41]。一些印第安人甚至认为鸟羽等本族信奉的灵物是“世界上顶伟大的东西”[42]。
　　在中国古代，这唯有对本氏族图腾和神明才加以竭力神化和无限崇拜的原则亦有许多典型的例子，最有名的比如：商代人原本认为只有自己是天帝的子孙；而及至商、周战争之际，周人为了压倒这个神话，就遵循这一传统模式而强调只有自己的祖先神才是天帝的嫡亲子孙，而且天帝为了将这一消息告诉世人，特意命令传达其神意的凤凰把家从商朝祖先神的神社，搬到了周人祖先神的神社之上[43]。所以按照这种神圣的宗教原则，宇宙之间虽有天地之大和千国万族之众，但其中却只有本氏族的祖先神的神王才是神圣天意的体现者，才有资格成为天地与人世间的联系者[44]；只有本氏族的神王，才能代表神圣的天意、并作为举世万邦的“大救星”而去布置世间万物的法度秩序[45]。人类学家曾详细说明原始文化的这一原则：
　　原始民族对于“我群”（we-group）与“他群”（others-group）的分别很明，……我群内的相互关系是和平、秩序、法律、政治等；对于他群……常是战争与劫掠。在群内的感情是忠诚、牺牲，对群外则为仇恨与欺侮；对内为友爱，对外则好战。……这种感情并为宗教所赞成，我群的祖先的鬼也和他群祖先的鬼为仇敌而喜欢子孙们仇外，且加以冥佑。这两种标准不相反对，因为对外的仇恨更能促成对内的和平，对内的友爱更能增对外的横暴。
　　由于上述心理遂发生“种族中心主义”（ethnocentrism），这便是……只爱我群而排斥他群。……抬高我群的神灵，对于他群则加以轻蔑。……各民族常有称己族为“人”，其意以为只有己族方是人，各族的神话常自述其为真正或唯一的人种。自述己族为神的后裔。[46]
　　可见在原始时代，“仇外”不仅是美德，而且更是氏族及其图腾的基本文化功能。

　　第二，图腾的神性是与氏族的生存空间相契合的，因此这种神性从本源上就必然伴生着文化空间上的对外壁垒机制。
　　摩尔根说：“氏族成了宗教发展的天然核心和宗教仪式的发祥地。”[47]这就是说，只有在本氏族的空间范围之内，图腾才能得到神性的源泉；反之，对图腾的“无限崇拜”，也同时就是对本氏族空间界限的强化。即如卡西尔所说：
　　这种神圣观念到处都与总的空间观和独特空间界线联系在一起。某种神话-宗教情感与空间“界限”的事实联系着。人们对界限的崇拜和对它神圣性的敬畏几乎在所有地方都以近似的手法表现出来。……每项有神话意义的内容……都形成自身的存在圈，一个被固定界线同其周围事物分割开的禁闭区域，而只有在这个分割中，它才获得一种独特的宗教形式。[48]
　　由此可见，文化上的封闭是神圣图腾的天然和根本属性。更有学者指出：“人与地理环境的早期关系似乎有一种神秘和迷信质，土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了而不是被看作一种外在的东西、一种客体。”[49]　在以往的社会中，图腾的这种“禁闭区域”性总是直接体现在许多具体的宗教制度中。例如古代的祭祀神明、占卜神意的宗教仪式不能在本国以外的地方举行[50]；国家礼制中也规定：“诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭”[51]；而且，连祭祀神明的祭器也不能被带出境外[52]。由此可知，除了征服异族并彻底摧毁其神明之外，图腾的神性不能在本氏族以外的空间中生存。
　　“禁闭区域”的另一重要原则是：要绝对禁止外族人对本氏族图腾可能的触犯。所以中国和世界上许许多多氏族部落都有一项共同的禁忌：祭祀图腾的仪式决不允许异族人参加，在举行祭祀的时期，村寨要用设置路障标志等等办法严格禁止外族人入村[53]。某些氏族更是“在充满嫉妒气氛的彼此隔绝的状态中举行仪式”，外人“如看到仪式的举行将被处死。”[54]

　　第三，由于图腾的神性是通过亿万种随处皆在渠道渗透到氏族内受其庇护的万事万物之中，所以每一氏族都不仅如摩尔根所说“是一个组织完备的自治团体”，而且尤其重要的是：这种氏族内的文化完备性及其具体的组织形态，都直接体现着本图腾至上的神性。著名人类学家杜尔凯姆在研究了图腾制度之后精辟地指出：“氏族神，即图腾崇拜的基础，并非其他什么，正是氏族本身”[55]。列维－布留尔则更详细地论述了图腾的神性是怎样无所不在地渗透到本氏族的每一寸土地和每一细微事物之中，从而使所有这一切都因其自身所体现的共同神性而结为一体的：
　　每个（氏族）社会集体都感到自己与它们占据的或者将要迁去的那个地域的一部分神秘地联系着；……土地和社会集体之间存在着互渗关系，等于是一种神秘的所有权，……在这个确定的地域中，具有自己特殊的地貌和地形，自己特有的山岩、树木、泉水、沙丘等等的每个地方，又是与居留在那里的或者向人们显现处的各种看得见或看不见的存在物神秘地联系着，与在那里等待着转生的个人的魂神秘地联系着。[56]
　　所以，任何氏族外人员的到来和外来文化因素的输入，都不仅是一般意义上的入侵；而且更可能因为其必然触犯这个神圣的、高度一体化的“神秘的所有权”而导致宗教意义上的巨大威胁和灾难：
　　在这个空间、因果关系、时间全都与我们大不相同的闭塞的世界中，社会的成员们感到自己是与其他一个或一群与他们生活在一起的看得见和看不见的存在物联系着的。……这土地在神秘意义上“属于”这个集体。神秘的关系把这个集体的活的与死的成员、与居住在这块土地上、允许该集体在这块土地上生活、无疑不能容忍其它集体来到这块土地上的形形色色的神秘力量联系起来。……人类所居住的土地也是这个集体本身：它不能在其他任何地方居住，而其他任何集体假如想要占据这块土地并在它们上面定居下来，它就会遭到最严重的危险。[57]
　　与这种神圣的对外文化壁垒相一致的，是任何外来文化对本氏族固有文化的改变，都是对上述神秘的一体化和所有权的极大侵害，都是对本氏族图腾禁忌性的最严重的触犯：
　　（物品）形状中改变了哪怕是最微小的细部，这些（神圣）属性就不为人所控制了。看起来最微不足道的革新也会招来威胁，它能解放敌对的力量，招来革新者本人和那些与他有关的人的毁灭。[58]
　　对于原始人来说，甚至连一条小路也不允许有丝毫的改变，原因是：
　　这不是一种简单的厌恶违反习惯的改变。……他们害怕由于废弃旧路和改用新路而引起不测可能是悲惨的后果，象世界上的一切东西一样，小路也有自己的神秘属性。[59]
　　因而在这种原始观念看来，任何最细微不过的外来文化因素的传入，都必然因触犯图腾无所不在的神圣性而导致的全族的巨大灾难、甚至使宇宙固有的神圣秩序遭致混乱和倾覆：
　　天主教传教士们（在刚果）登陆以后，那里缺雨，庄稼开始受旱。居民们硬要把旱灾归咎于传教士，特别是他们的长袍，……发亮的胶皮雨衣、奇怪的帽子、安乐椅、什么没见过的工具，都能引起土人们忧虑重重的猜疑。……长袍、三烟囱的轮船、雨衣、升着旗帜的桅杆等等的神秘能力，总之，任何不平常的东西，难道不能引起什么后果吗？[60]
　　而我国的纳西族东巴教的《祭天歌》中也明确地说：“承接不了先祖的古规，就不能与天界保持联系。”[61]由中外这些例子可见，在原始文化体系中，人们对任何外来文化因素的排斥与拒绝，都决不仅仅是一种局部的、权宜的或者个人功利的选择，而是维系整个神秘属性、宇宙模式和文化形态之延续生存的根本要求；是使神圣的图腾及其文化秩序，免于永远沦入悲惨世界末日（用文革流行的话说，是“千百万人头落地”、“红色的江山改变颜色”）的根本保证。

　　第四，与本氏族相异的图腾和相异的文化，往往就是引发巨大灾祸和制造阴谋毒害的牛鬼蛇神和害人虫。
　　原始人把本氏族的图腾视为创造一切幸福的“大救星”，同时又认为世界的构成和运行是善神与恶魔二元对立的结果，而这种观念与上述氏族自我中心主义及对外壁垒机制相结合的结果，就必然是以异族、异教为毒魔恶鬼。世界众多部族的原始先民都曾普遍信奉这一重要准则，因此直到现在我们仍然能看到它的许多遗迹。例如“澳大利亚库尔奈部落把本部落的亡灵视为善灵，敌对部落的亡灵则是恶鬼，西伯利亚埃文克人认为本氏族的保护灵侵入敌对氏族领域，便会引起敌对氏族瘟疫流行。”[62]又如“当美拉尼亚人头一次看见白种人，他们把白种人当成鬼”[63]。西方文化中更典型的例子，则是中世纪基督教曾把一切异端视为是万恶之源的魔鬼，将原来的民间神祇视为撒旦等牛鬼蛇神。例如“圣·奥古斯丁认为：‘基督徒所患的一切疾病都是这些恶魔引起的’，……在神甫们的著作中，‘恶魔’就是指异教神，神甫们认为基督教的发展触怒了他们。”[64]而这些被世人极端仇视的魔鬼，原本只是异族所崇奉的神祇。
　　同其世界他民族一样，我国原始文化亦视异族为鬼，例如：
　　萨满教中的祖先崇拜，有某种排它性，即只承认一部一族一姓的父系祖先鬼魂是其神灵或称氏族的保护灵，而对外族外部外姓的祖先亡魂不予崇拜，更认为没有庇护子孙的作用，甚至视为鬼惑而予以驱灾避邪。[65]
　　其他许多民族亦皆以异族为邪鬼，甚至认为己族与他族之间的冲突就是这些邪恶的鬼灵挑起的[66]。
　　以异族为邪恶鬼怪的原始宗教观念又是与前述文化和地理上的“禁闭区域性”紧密联系在一起的，上古时人们认为：自己文化圈以外的四面八方，必定都是一片无际的黑暗和万劫不复的水深火热，甚至遍布无数凶恶噬人的毒蛇猛兽和让人毛骨悚然的害人虫。两千年前的文学名篇《楚辞·招魂》对这种文化观念有极其详尽生动的描写，除了文字略有些古奥之外，这篇文献中所描述的可怖景像——自己家园之外一切一切地方，都遍布极为狰狞可怖的豺狼魔鬼和害人虫[67]——其实也是一切经过文革（那时没日没夜地宣传“生活在毛泽东时代，人民无比幸福”；“世界上三分之二的受苦人还生活在水深火热之中”）的人们最熟知不过的。

　　在文化发展史中，上述原始观念并没有因为中国文明的开化而早早隐退，相反，它长久地影响着后世人们对异族、异域文化的认识，并且与华夏文化的中心主义、以及“天朝”观念结合在一起，成为国民传统世界观念的主干。例如人们本能地把本民族文化圈以外的地方称为鬼域，《诗经》就说：“覃及鬼方。”汉代人毛苌解释说：“鬼方，远方也。”[68]更具体的说法，比如人们把华夏地区视为文明的神圣本源，而把其外的地方视为“怪物”的渊薮：
　　中土多圣人，和气所交也；绝域多怪物，异气所产也。[69]
　　而这类遥远的鬼域，也正是各种各样专门向“中土”散布灾难（按照后来文革的说法是：欲使人民失去圣明的庇护而“重吃二遍苦，再受二茬罪”）的牛鬼蛇神之大本营。例如《吕氏春秋》中记载的传说：雁门之北的人们不知道尊立君主，所以他们也就全都生活得象“麋鹿禽兽”一样，甚至不停地相互残杀，而那里也正是有名的恶神“饕餮、穷奇之地”[70]。汉代民间流行的观念更直接了当：
　　有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂则，凶恶之类也！[71]
　　这些外来的渗透和侵害既然如此可怕凶恶，所以对于有幸生活在圣人恩庇之下的“中土”居民来说，驱逐这些外来的魔鬼当然就是他们生存的保障。例如尧就曾把饕餮、穷奇等四大凶神“迁于四裔”[72]；再如拓跋氏说自己民族居身北方的原因是由于尧帝曾命令其祖先把旱魔驱逐到极北之地[73]；又如历代相袭的驱鬼大傩仪式，也是为了将凶恶的瘟神赶出本族文化的“禁闭区域”[74]。隋文帝亦曾诏令将“畜鬼、蛊毒、厌魅、野道之家，投于四裔。”[75]直到今天，某些民族的祭祀仪式，也是为了把一些恶鬼的“鬼魂远遣于野外偏僻处”、“将鬼魂远遣于深海中”[76]。
　　与上述观念相呼应，人们还认为“中土”以外的民族在本性上就具有野兽一样凶恶卑贱的禀赋，例如汉字中许多异族的名字都要加上犬旁、虫旁[77]；再如管仲的名言：“戎狄豺狼，不可厌也”[78]；唐代名相房玄龄也说：“彼高丽者，边夷贱类……古来以鱼鳖畜之……兽穷则抟。”[79]又如明太祖朱元璋的诏令：“西番人性多不怀德”[80]。在这样久远而普遍的对外文化观念支配下，人们就往往年复一年地把各种外来文化的传入中国，视为妖祟百出的万恶之源。其典型例子，比如中古时代的许多儒臣，就都曾经以神圣的华夏文化为本位而对外来的佛教施以旨在揭露其牛鬼蛇神本性的“大批判”：
　　礼以教世，法导将来，……安有弃堂堂之政，而从鬼教乎！……佛非天非地，……其道幽隐，名之曰鬼。[81]
　　……事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。……由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，……天罚亟行，生民死尽，五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此。[82]
　　佛在西域，言妖路远，……演其妖书，述其邪法，……主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也。……而为厌魅，迷惑百姓者乎！[83]
　　这类批判最突出的和不约而同的特征有二：一是认为外来文化的传入不仅直接导致了一切社会规范的破坏和无穷无尽的灾难，而且更主要的是破坏了神圣的宇宙秩序（“以乱天常”），并引起了神意的震怒（“天罚”）；二是将佛教这种外来文化直接了当地判定为邪恶的厌魅之术和鬼教妖法。显而易见，这种对外文化观念的得以形成，完全是因为它继承了我们前述原始图腾制度中的原则；而具有那样古老神性的文化壁垒机制在几千年后不仅完整地流传了下来，并且成了无数国民和许许多多政治家、思想家的“集体无意识”，这当然会对以后中国人的世界观念和文化观念产生重大的影响。（未完待续）


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