【自由副刊．王丹专栏】当世界有沉沦的可能 (ZT)
如果你对人类社会抵抗邪恶势力的前景感到悲观，如果你对人性中黑暗的一面感到绝望，我会建议你读读雷茵霍尔德．尼布尔（Reinhold Niebuhr）的着作。曾经担任哈佛大学神学院教授的雷茵霍尔德．尼布尔是美国着名神学家，也是社会伦理和政治哲学学者，他早在1971年就去世了，但他留下的思想遗产，至今读来发人深省。 代表作包括《人的本性与命运》，《道德的人与不道德的社会》和《光明之子与黑暗之子》等。
做为一个神学家，他关注的是信仰在认识世界和改造世界中的作用，这一点对于今天西方社会左派思想流行的情况下，人们对于以基督教信仰为核心的保守主义的期盼，有重要的参考意义。但他的思想中也有更为贴近现实的部分，那是他对于社会问题上的伦理思考。例如，1926年的美国，当亨利．福特宣称要提高工人的最低工资的时候，自由派一片叫好之声，但尼布尔却指出，福特此举并非为工人福利着想，而是为了个人的经济利益，因为工资的提高也可能带来更多的人被解僱，如果没有完善的医疗保障和退休制度，表面上的利他主义，其实包裹着资本家的无情。用这个犀利的批判，来看今天在美国政治中民主党和共和党在提高最低工资的问题上的分歧，就有一定的参考价值。 尼布尔不是一个关在书斋中的学者，他一生积极投身政治生活。他反对越战，同时力主从意识形态的渗透和军事与经济实力的增长两个方面，警惕苏联对于美国的威胁，他是「冷战」的热情支持者。这一点，在中共取代前苏联，成为西方社会民主体制最大的威胁的今天，尤其有启发意义。在《光明之子与黑暗之子》一书中，尼布尔左右开弓，对以美国为代表的资本主义制度和以苏联为代表的共产主义制度都提出批评，他认为过度的自由会导致社会陷入无政府状态，但过度地追求对于权利的限制或者某种建立在「理想」之上的秩序，也有可能演变成为独裁。解决的办法，就是在自由与秩序之间寻求更多的正义。为了建立这样的正义，他力主美国介入国际社会事务，以其强大的国力协助落实国际社会的正义原则，且唯有保持强大的军事武力，美国才有可能抵御苏联的扩张。
做为一个神学家，他的思考的核心，还是基督教信仰对于现实世界的启示。 他最有名的主张就是，历史中没有纯粹的善也没有纯粹的恶，我们所能做的，只是必须在较大的恶与较小的恶之间做出选择。这颇有一点「两害相权取其轻」的意思。但尼布尔也没有放弃寻找更具有建设性的力量，来对抗现实中的「黑暗之子」，他对于「爱」在建立一个理想社会中的作用的强调，就包含了他对于光明的基础的认识。在一个普遍对信仰持有怀疑态度的时代，尼布尔并不是呼吁全面恢复基督教信仰对于世界的掌控，而是力图把基督教信仰中对于人性的分析，与现实主义联系在一起，为虚无主义带来的困扰提供答案。 所以他的神学被称为「基督教现实主义」。在他的思想体系中，很重要的一点，就是一个好的制度要维护「个人的尊严」。他认为努力维护自己的个人尊严，是我们对抗黑暗时代的法宝。面对社会的恶化环境，我们唯有尽一切力量守住自己的内心。 经常有人会困惑，在一个令人绝望的环境中，我们做为个人能够做什么？有这样的困惑人，也许可以读读尼布尔的书。 (以上转自台湾自由时报)
-----------------分界线------------------
尼布尔的民主观是香港的出路吗（二）：道德的人与不道德的社会(ZT)
道德的人与不道德的社会 尼布尔认为人性是美善的，也是罪恶的。那么当人聚集在一起，成为群体、社会、国家时，这人类的群体，本质上是善是恶？尼布尔认为对于一个群体而言，本质上注定是罪恶的，没有美善可言。即使社会上每个人也尽上道德责任，将自己最美善的一面呈现，但加起来也不会构成一个道德的社会。 为甚么由道德的人所组成的社会，会变成不道德？尼布尔认为人性的罪恶，在个人的层面上，会因着自己的道德感，或他人目光所带来的压力，将这罪恶压制。但在群体的层面上，人性的罪恶容易被群体所包容，并且成为集体的罪恶，使群体失去罪恶的意识。尼布尔以美国总统老罗斯福与西班牙之战，掠夺菲律宾为例，这场战争是他个人的虚荣心和野心所驱使的。如果他这种心态在个人层面表露出，社会较容易斥责他的不是。但当他的个人慾望，提升至国家的层面，则这慾望不但没有被社会斥责，反而得到社会认同甚至赞扬。 在群体当中，个人企图以实践自己的道德，来提升群体的道德，尼布尔认为是不可能的。 首先，个人的道德在群体当中可以是没有功效的。假设在一家公司，一位无良顾主无理欺压顾员。如果顾员期望以个人的道德感染力，期望影响顾主公平对待员工，多半不会成功的。而且，当公司的规模越大，甚至扩大至一个国家的层面，则个人的道德对于整个群体的影响力，是近乎不存在的。 第二，个人的道德反而会纵容群体更加不道德。再以这无良顾主为例，当员工受到无理对待，但选择以个人的道德情操，包容顾主的欺压，或者以坚忍的态度面对欺压。虽然包容与坚忍确实是个人的道德情操，但这情操的结果，是纵容了顾主的不道德。 第三，个人的道德可以构成对别人的不道德。同样以这无良顾主为例，一众员工被压迫得太久，于是起来对抗，以影响公众的工业行动作谈判筹码。但劳方的谈判代表，认为工业行动影响公众，有违道德，认为宁愿牺牲一点个人利益，也不想影响公众利益。于是他代表劳方接纳不太满意的解决方案。这劳方代表的道德决定，牺牲了所有员工的利益。他的道德成为了对其他员工的不道德。
有甚么方法可以为群体保证道德？尼布尔认为人的理性，宗教和对人对群体的忠诚，都不能保证群体有道德。美国以伊拉克拥有大杀伤力的武器为理由，攻打伊拉克，是十分理性的决定，但对于伊拉克是没有道德可言，因为美国找不到武器，却找到很多石油。宗教无疑能够敏锐人心，让人能够察觉群体的不道德，却没有力量去使它完全成为道德。地上活出天国，是很理想的乌托邦主义，现实上却是不能达到的。至于人对群体的忠诚，也不能够为群体带来道德，反而会令这群体变成集体的自私。二战时期的日本，日本人对国家的忠诚是无可比拟的，但他们为全球带来的伤害同样是有目共睹的。 总结而言，虽然尼布尔对人性的美善抱有希望，但他认为由人所组成的群体，是没有任何美善可言的，而且群体的规模越大，则它越是不道德。
对香港的启迪 面对香港社会的种种问题，有一类人会呼吁大家要由自己出发，期望以自己的道德感染身边人，然后一传十，十传百，最终整个社会都会得到改变。在尼布尔看来，这种期望以自己的道德，来增加社会道德的方法，是注定失败的。 在近年的政治争议，有一些年轻年，利用苦行的方法，希望唤醒公众对争议的关注，以及对当权者带来压力，以影响他们对争议的取态。高铁争议，年轻人围绕立法会苦行三天两夜，国民教育和政改争议，政治人物以绝食作抵抗。这种苦行的方法，的确能唤醒公众的关注，但苦行对于当权者的直接影响，可谓微乎其微。当然，苦行令公众加入抗争，壮大对抗的力量，令当权者有所忌讳，还是有效的。苦行能够成为抗争的手段，却不是增加社会道德的方法。 对于宗教能否建立道德的社会，尼布尔很大胆地直言，这都是不能够的。事实上，宗教不但面对不道德的社会时，显得软弱无力，即使是宗教群体的自身，也可以是不道德的社会的一员。佛教的尼姑与和尚假结婚，金钱帐目混乱，胡乱挥霍。伊斯兰教极端组织，危害全球安全。天主教神父恋童丑闻，施暴者甚至被教会包庇。基督教领袖因着金钱、名利或美色跌倒，时有所闻。宗教对于帮助建立人性的道德，是值得肯定的。但期望宗教能够建立道德的社会，并不到位。 有甚么方法可以增加社会的道德？这问题将会在其后的两篇文章作讨论。 (以上转自独立媒体)
------------------分界线-------------------
尼布尔的人性观──对中国性善论的启发(ZT) 王惠心（指导老师﹕郭鸿标 博士）
一、前言 一九三九年尼布尔（1892至1915）应季富得讲座之邀，在爱丁堡大学演说有关《人的本性与命运》一书的内容，指出人有倾向罪恶的本性，一反十九世纪对人乐观而放任的看法，令人正视现实中潜藏的人性危机。本文主要根据《人的本性与命运》上册，介绍尼氏对人性的看法，并与中国性善论的提倡者──孟子（公元前372年至289年）作出比较，藉此引导中国人从不同角度理解罪性。 由于篇幅所限，无法全面和平均地描述二人的观念，对孟子心性之说介绍并不周详，未有欣赏其独到特色处的机会。文章重心是以尼氏对罪性的分析，补充孟子对人性的见解，藉此让中国人更多了解基督教的人性论或罪观。比较并无高低之意，盖二人之生活年代及文化背景根本大不相同。 选择尼布尔的罪观，作为一个渠道，基于三个考虑：尼氏由人性论开展出其伦理政治学说，影响一代社会，被认为是美国当代最杰出的神学家。[1]尼氏对原罪，自由及责任关系的看法，较易为中国学者接受。[2]尼氏能透彻把握人性中的两面性、人性与社会的关系，这对乐感文化的中国人而言，未尝不是一种很大的吸引。[3]
二、尼布尔的人性论 1、 人有自我超越性：人照着上帝的形象创造（创1：26-27），上帝除了给人有一般的理性能力外，还赋予人灵性中的自我超越性，[4]能超乎自己，以自我作为思考对象。这种超越性使人能跳出自然，成为一个有理性、有道德、有心灵的动物。 2、人是受造物：由于人是被造物，所以人也是软弱、依赖和有限的，不能免于自然律的限制。肉体的受造性和精神的超越性，两者统一在人的身上，成为基督教人性观的基础，人的特殊性是：既被捆绑，也是自由。这就显明瞭解人性之困难。[5] 3、罪的来源及特性： 3﹒1有限和焦虑皆非罪：肉体、慾望、人的有限性都不是罪，神所造一切都是好的（创1：31），并非二元的善恶对立。[6]人虽受自然和地域等限制，但常常想凭藉理性摆脱有形的枷锁成为自由的人，所以心里存在焦虑惶恐，陷于自由与有限的矛盾中不能自决。焦虑是走在罪前面的心理状态，但也非罪的本身。
3﹒2不贊成原罪说：尼氏反对罪的遗传说，因为这种说法既破坏了人的自由意志，又削弱了人应负的责任。他认为若拘于原罪的字义，会引起混淆。因为原罪说一方面坚持人的意志已成罪的奴僕，无法履行上帝律法；另一方面，当担心人因原罪说而不负罪行的责任时，又主张自由意志的实际存在。[7]
3﹒3人本性有罪：亚当犯罪后说：「你所赐给我、与我同居的女人，他把那树上的果子给我，我就吃了。」（创 3:12）。由创世开始，我们就经验到罪在存在上是不可避免的。但人常常将罪恶归究于特殊的历史因素或个别人物，其实历史上一切的罪恶，都由人类本身的罪恶造成，不在人身上假定有罪恶的倾向，邪恶就无从了解。[8]
3﹒4罪来源于骄傲：自由与限制之矛盾产生焦虑，而焦虑往往使人陷于罪中，因为人不相信全能的上帝会保守我们渡过暂时的不安，人离开上帝使自由趋向败坏。人固有的自我中心，使人企图用意志获取超越人类限制的能力，或否定人类知识和观点的局限性，妄想达到无限，自己成为上帝，结果搅乱了创造的和谐，所以真正的罪是不信和骄傲。[9]创世记头三章亚当和夏娃面对的试探：就是超越神给人定的限制，要像神一样。赛14：12-15责备路西弗的错误在于想升到天上，野心要将自己的宝座高举在神众星以上。因为他不甘居于自己适当的地位，于是坠入罪中。[10]
3﹒5两个角度看罪： 从道德的角度来看，罪是不义，以自我生存为中心，将别人置于自己的意志之下。从宗教角度来说，罪是人违背神的意志，以无限的价值赋予有限的存在，企图僭越神的地位。[11]正如罗1：18-23「……将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，彷彿必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。」 3﹒6罪的分类： 尼布尔细分罪为骄傲和纵慾两类，骄傲之罪较纵慾之罪具有更大的隐藏性和欺骗性，故更为严重。骄傲分为三类：权力、知识、德性。以灵性骄傲为其核心。[12]纵慾是沉浸于生活的有限过程，尤其是感官享乐中，借以忘掉精神自由和有限处境间的冲突，实则是对有限的价值作无限的崇拜。 3﹒7罪的必然性与人的责任：雅1：13-15显示罪的必然性与人的责任存在奥妙的关系。罪是人一方面具有上帝的形象，一方面处于受造地位的必然结果。[13]人有测度整体的能力，但这能力叫他不承认自己只是一个肢体，误以为自己是整体，[14]于是罪就出现。 3﹒8人的意志要为罪负责：精神的超越能力使人在诸多自然冲动之间自由选择组合，即使在相同的自然环境和相似的遗传因素下，人与人之间仍然可以表现出很大的差异。故此，人需对自己的选择负责。[15]而人的懊丧悔改，亦足证罪的责任。[16]当中还有故意欺骗的成分，人不仅过度评估自己的能力，还为了掩饰自己的有限地位，故意欺骗自己和他人，说有限的知识和生命是绝对无限的，以此来战胜自己的忧虑。
4、 以神为中心 4﹒1惟有上帝可满足人的需要：尼氏认为精神的超越性给人意识上的绝对自由，这使人必须以无限的上帝为信仰的对象，而不能以人的想像所产生的上帝为满足，因有限者始终会被精神所超越，无法满足精神对无限性的需要。[17]惟有从自我中心转变为以神为中心，人才能获得真正的满足。
4﹒2建立真正的自我：尼氏的人性观使人领会人格中「肉体」「灵性」的一致性，这是理想主义者所未曾领会的，它纠正了理想主义以心为本质的善、以身为恶的错误观念。耶稣的复活不独是精神的复活，而且是肉体的重生。人的获救不是要求人的个性消失于普遍性之中，而是使自我意志服从上帝的普遍意志之下，所以基督教的理想不是否定自我，而是实现自我。[18]成为真正的自我，要通过仿效十字架上的爱来实现精神的内在和谐，以及人与人之间的和谐。
4﹒3启示的宗教：尼氏强调「启示」的宗教同样重视上帝的超越性与内蕴性，只有它才能兼顾人本性的各个方面。上帝以创造为启示，说明人的有限及本质的善良。超越的上帝又能在有限的历史中作出特别启示，显现自己，并让有限的人类能够理解，叫人的灵性能找到一个归宿。在了解人自由的同时，发现审判对自由的限制，最后唯有上帝的怜悯叫人能承受审判。[19]上帝有对个人的特别启示和社会的历史经验的启示，所以一切人对上帝的真实性都有些经验，一切出自不安良心的经验，也是宗教的经验（诗51：4）。正如保罗所说，人若否定对上帝的经验，他的罪是无可推诿的（罗1：20）。
4﹒4爱的原则：尼氏提出动力的来源是爱，上帝所定爱的律法可供给人类动机和行动的标准。只有从爱的律法来看，才能看到罪的真面目；也只有在爱的律法这原则下，才能判断公义。尽管爱的律法在历史中只是「不可能的可能性」，尼氏仍坚持把它作为道德的最高准则。[20]因十字架的复活象征战胜罪恶，証明自我在最终的自由中可超越人的本性，福音护卫了能超越死亡的尊贵自我，并认同到自我面对罪恶和死亡时的痛苦。[21]爱亦可改善人际之间的关系，人具有的自由与独特性，令人彼此分开，惟有维系在爱里，才可兼顾团结与自由，令人不再从天然或理性的立场来看待别人，利用别人。「你要尽心、尽性、尽力、尽意爱主你的神；又要爱邻舍如同自己。」（路10：27）爱神才有能力爱人，所以爱主必须放在爱邻舍之前。[22] 5、 群体的罪性： 5﹒1群体的自我主义 尼布尔由个人的罪看到群体的罪，个人的为己主义，也表现为小团体主义、狭隘的民族主义、国家主义。即使个人表现出美好德性，也不能保证社会道德化。群体往往没有个人那么容易自我超越，群体的寿命虽较个人长，但更被自然束缚（赛40：15、17-21），群体往往是自我的增大及延长。[23]例如家长可利用家庭炫耀自己，国家主义背后是自我中心的无限膨胀。 5﹒2群体权力需制度制衡 要避免人性的腐败无限扩张，需要民主制度、每个成员的共同监管来制衡社群中权力的分配和控制。尼氏认为民主观念和基督教对人性的看法有关连，堕落以后，人人都是罪人，人在社会中不可完全以道德与理性行善，因为人总认为自己比别人重要，总是坚持自己的利益。因此人类有权去审核及限制由群众交予某人的权力，即人民有权监察政府。[24]
三、孟子的人性论 1、性善之说：人有与生俱来的善性，即道德本性，又称「良知」或「本心」。此乃人与禽兽之别，超越经验意义，可推动人努力达致更高的价值理想。「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。」〈告子章句上）。 2、 善性可无限扩展：一切道德规范已蕴涵于人心之中，无须向外追求，只须向内下功夫，人人皆可以将善性发扬光大，成为尧舜。「凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海。」（公孙丑上）把仁爱不断扩而充之，可以爱家人、国人、天下一切人，以至于禽兽、草木山川，都乐观彼之生生不已，而有贊天地化育之心。[25] 3、 罪的来源及意义： 3﹒1恶的来源：人有善性，但也会犯上经验层面的罪，善和恶存在于人的道德本质和自然本能（应然与实然）两个层面之中。人在外部环境和自身疏懒的影响下，身体感官陷溺于物慾之中，令善性受到障蔽，不能充分实现出来，就会陷于堕落的境地。人之受私慾控制，是出于自己自由的抉择。「耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。」（告子章句上）。 3﹒2罪的意义：指法律上的触犯刑法，一般人都如此理解。「若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？」（梁惠王上） 或指伦理上的过失：「位卑而言高，罪也。」（万章下），孟子多数采此用法。 4、 天道观念：孟子人性论主要建立在主体性的观念上。[26]「尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。」〈尽心上〉，把天道落实在人道之中，通过养性修身来事天立命。故天道观在孟子思想中只是辅助概念，全本《孟子》只有一句对天道的描述。[27]观乎其他学者的描述，儒家的「天道」是「既超越而又内在」的，并非一般经验意义的实体，也并非基督教所讲的人格神，可称为道德的形而上的本体。它与本心并非两个独立的存有，而是实践上相即不离、不能分割的一体两面，这也就是「天道性命相贯通」的意思。[28] 天道以人心固有的仁义礼智作为参照和根本，为它们的表现形式。[29] 5、 仁政观念：孟子在当世主张君主以仁心行仁政，他的王道思想也是建基于性善论上，「以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上」〈公孙丑章句上〉。他提倡等级性的推爱，「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」〈梁惠王上〉；这种爱，理论上可以向外无限推展，惠及万民。 四、尼布尔人性论的启发 1、 两人同样肯定人有美善的一面及自我超越的倾向。尼氏的人性观决定于基督教信仰中的根本假设，[30]而孟子性善这个前题，也是孺子将入于井作出的个人反省，所以两者的人性理论均立足于认信之上。 2、 限制与慾念： 2﹒1人的限制：孟子没有把握人的限制，只谈到命定义和寿命义。「莫之致而至者，命也」（万章上），[31]相反他提倡人可无限地扩展善。不过现实是即使人有爱护别人或自然之心，但和本身的需要比较，就立刻成为可牺牲的对象。而尼氏就把握着人的限制，并以此作为他理论的基础。 2﹒2慾念试探：孟子对慾念没有深入解释，他主张对欲望作理性的节制「养心莫善于寡欲」（尽心）。[32]尼氏没有抑制身体的倾向，却从人的限制入手，逐步剖析出罪行的产生。人总是面临诱惑的客观处境，和处于忧虑的主观状态。有限性的焦虑，使人在自然与社会中拼命追求安全感，不惜破坏自然，甚至牺牲别人，储备自然资源和攫取社会权力，藉此来克服无常和不安的感觉。[33] 好像中国战国时代群雄崛起，个个既有吞并全国的野心，又深恐军力不足而被歼灭，故皆不择手段以求生存，又怎会使用孟子提倡的王道！ 六十年代的文革，单单是共产主义和毛泽东的问题吗？ 若不是大部分人为求自保而牺牲他人，又怎能推动出如此「波澜壮阔」的运动！毛泽东不过是营造一个焦虑不安的社会环境而已。
3、 尼氏对原罪的解释，可以疏解部分中国学者对此的质疑。[34]他不采遗传的原罪说，避免了司法和生物学范畴的混淆。人性有限制和自由，却具有普遍和必然性，由于限制并非罪，人仍可自由选择途径──接受来自上帝的恩典──以致能行善避恶。 世人对孟子的最大诟病，是忽略了罪的严重性，致使「人人可以为尧舜」变为理想和空谈。儒家虽然指出向善的潜能，但有关向善的动机和方法，都描述得不够全面。今天世代善恶的界线已趋模煳，共同的道德规则愈来愈少，善一旦失去绝对标准，人人都可以用自己的立场来定义善恶，就令行善的动机更加薄弱。故此，必须从超越自我的层面寻找终极理据。
4、 天道的讨论 4﹒1天道的实体性：在孟子的理论中，天道的实体性是不确定的，因为它只是人类主体的投射或开展，依存于自我良心之中。那所谓的超越者根本不能起决定性的作用，当自我受到摧毁良心模煳时，那道德根源的天道，也显得软弱无力。这种以主体反省作为基础的因果推论，并不能为德性根源或人类归宿建立牢固的立足点。 4﹒2道德与宗教：孟子假定人性中有充足的能力，只要循序渐进，就可提升至天人合一之境，那时天道（超越者）与人再无相对待之分。孟子的说法是将道德活动提升至宗教活动的层面，用人的努力去达到超越者的境界。这正正是尼氏所批评的企图超越有限而达到无限，是一种德性的骄傲。在历史的过程中我们发现人类并不能做到，仍然标榜这种理想或高举人的无限性，岂不是自我的欺瞒？孟子谈到外在环境的限制（天命），却忽略本性和自我的限制，故没有为理想主义寻觅到一个出路。 道德和宗教分属两个领域的事，两者在实践上具有相似的道德角色，但道德并不能取代宗教。孟子只重现世性的伦理规范，结果背后的形而上根基显得薄弱，必须正视人类和超越者的联系，那超越者的特性，才能确保道德体系的可行。尼氏的人性论以上帝的启示为基础，就可补充孟子理论中缺略的部分，平衡其对人性过份乐观的一面。 5、 人治问题： 历史已証明人的野心和不安，令人无法将仁爱完全发挥出来。当今中国仍有人期望在上位者是开明的统治者，忘记了六四事件，当威胁的可能性出现，不安全的感觉笼罩统治者心上时，「非常」的自保方法就会行使出来。 尼氏的理论对今天国力不断进步的中国人，亦有很大的提醒作用。要避免过份乐观地信任人性，以为在罪的世界中有完美的统治者。对强权者或不合理政策的服从和默许，是另一种形式的罪，等于纵容和鼓励那人的自我膨胀。也要避免狭隘的国家主义，中国等级式的爱容易造成家族、乡党、国家主义。 当弱者变为强者时，可能会被权力骄傲所辖制，表现出一向所憎恶的霸权和放纵贪婪，剥削比自己弱小的族群，我们很易指摘其他民族的不当不义，却忽略自己也具有相同的罪恶特质。
五、对尼布尔人性观的批评 一套理论要描述人类的状况和处境，总是难以涵括各式各样的群体。对尼布尔的理论，女性主义者可以批评：中国传统的女性并没有自由与限制的冲突，她们根本没有自由，亦找不到自我。解放神学则批评：尼氏理论充满民族优越感和中产阶级特质的气息，对被压迫被剥削的人来说就没有效果。[35]或批评将罪的来源归结为骄傲，亦忽略了人性中各种复杂的因素。如对纵慾之罪的论述就过于简略。有些行为不是出于自私或骄傲，依然是有罪的，如共产党徒不惜牺牲生命去做违背神的事。[36]最后尼氏的政治伦理学说建基于人性论，而他的人性论是以基督教的假设作为前题，对非信仰而言，会否难以信服呢？ 尼氏在书中彷彿已对以上的批评作出回应：人的身体及心灵都是被造和有限的，要从理性上来阐明这超理性的根本假定，是危险的。想将万物都归之于理性，用一己解释的原则来统摄万有，结果是宣佈自己为上帝。[37] 不过，他对自然主义和理想主义人性观确实作出详细剖析，又将人的心理状况准确而具体地描述出来，甚至带有今天心理学的影子，叫人阅读的时候，不禁反省自我的情况，这是他为人所接受及成功的地方。第一次世界大战使人了解人的自主性、理性和自由不能解决一切问题，尼布尔从神学的角度追寻现代社会危机的总根源，[38]将社会历史和基督教观念连上关系，这是他第二个贡献。说明神学不是空中楼阁，可以运用到社会政治的层面。 尼氏为罪人提供的出路是：学习信靠神，接受自己的有限性，坦然面对不安全感。有人批评尼氏只强调改变人的心态，而非真正的归向神、承认人需要来自神的转变。[39]如果只靠个人的动力和才能来维系对神的信心，不止是一种遐想，简单就跌入尼氏自己所言超越与限制的矛盾中。本文主要讨论《人的本性与命运》上卷有关罪性的部分，下卷讨论恩典时，究竟有否寻求由神而来的转变，现在不能妄下判断。但尼氏在上卷中，也提出相信神的护佑乃自由生活必需的条件，若无信心，自由中所生发的忧虑，必引诱人去超越不能控制的势力。故认识神是本性所必需。[40]可能我们每一个都要像马可福音那位父亲说：「我信！但我信不足，求主帮助。」（可 9: 24），克服人性中的矛盾，肯定是一生的事，需要不断寻求神的怜悯与帮助。 本文的重点是启发中国人反思「罪」的问题，而不是评论尼布尔的理论，故此对有关理论的圣经根据，尼氏对历代神学家的评论，就略去不谈。
参考书目： 尼布尔着，谢秉德译。《人的本性与命运》。香港：基督教文艺出版社，1970。 何光沪、许志伟主编。《对话：儒释道与基督教》。北京：社会科学文献出版社，1997。 卓新平。＜中西文化交流中的基督教原罪观＞。高师宁、何光沪编。《基督教文化与现代化》，页283-290。北京：中国社会科学出版社，1996。 孟子。《孟子》。出自下列网站： http://www.chinapage.com/big5/classic/4b02.htm 张庆熊。《基督教神学范畴－历史的和文化比较的考察》。上海：上海人民出版社，2003。 赵敦华。＜性善和原罪：中西文化的一个趋同点 ＞。罗明嘉、黄保罗主编。《基督宗教与中国文化－关于中国处境神学的中国－北欧会议论文集》，页3-28。北京：中国社会科学出版社，2004。 赵林。＜儒家的四端之心与基督教的原罪＞。出自下列网站：思问哲学网， http://www.siwen.org/XXLR1.ASP?ID=1171 刘小枫主编。《道与言－华夏文化与基督文化相遇》。上海：上海三联书店，1996。 刘桂标博士。＜人人皆可成基督？－－从道德实践的观点比较儒家与基督教的人性论＞。出自下列网站：http://psonalbum.bravepages.com/pages/ch/essay/e21.htm 罗光总主教讲。＜中国文化中罪的形态和意义＞。《神学论集》第八期，页265-285，1971年7月。出自下列网站：http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/ct/S008J.htm Smith, David L.With Willful Intent : A Theology of Sin. Wheaton: A Bridgepoint House, 1994. (以上转自网路) |
