第二章 廣義沙門 第一節 沙門運動與新興宗教 在二千五百多年前，古印度對於婆羅門文化進行反省，興起 一股出家修行的沙門運動（Śrama ṇa movement）。 婆羅門教探求 世界的生成以及生命的產生，由婆羅門古聖人（係世俗法中定義 之聖人，非佛教中實證解脫與實相之賢聖）受到神祇的啟示而誦 出吠陀（Veda，智 識之意），經過長久的發展，形成特殊的婆羅 門文化。婆羅門主張婆羅門種姓階級至高無上，以及祭祀萬能的 思想。古印度當時，由於社會進步與繁榮，人民知識水 準提昇， 對於婆羅門的主張產生深刻反省，於是便興起一股出家修行的沙 門運動，以探求世界生成的真正道理，以及生命如何可以解脫而 獲得安樂的方法。 當時有非常多人投入沙門運動，形成一種探索宇宙及生命實相的 熱潮。在這股百家爭鳴的熱潮下，產生各種哲學思想來解釋宇宙及生 命的實相。根據學者的研究， 當時的沙門運動中所提出的宗教與哲學 思想，幾乎目前所有的現代宗教與哲學思想，都可以在古印度的沙門 運動中找到相類似的主張。例如，日本的高楠順次郎與木 村泰賢在 《印度哲學宗教史》中說： 印度為世界無類之宗教國，又為世界稀見之哲學國。發生於印度 之宗教與哲學之種類，其豐富繁多，真屬可驚。通觀其全歷史，吾人 得於其中尋出世界一切宗教之 模型，同時又能尋出希臘以來迄於近世 之西洋哲學重要思想；而尤足為印度誇者，此等宗教與哲學，自始即 保持一體不離之關係而前進。1 由上文描述佛教創建前的實況，即可瞭解廣義沙門。廣義沙門是 指一切探求宇宙與生命的實相，或者尋求解脫生死，乃至解脫於世間 種種桎梏的宗教人士、哲學研 究者，以及追求知識真相的人，皆是廣 義的沙門。因為這些人士皆是想要探求宇宙、生命的真理，希望尋得 真理而獲得眾苦的解脫。因此，凡是在探索宇宙、生命的 真理，以求 解脫眾苦者，皆是廣義沙門。然而，在釋迦牟尼佛創建佛教之前，廣 義沙門中沒有任何一個宗教或哲學，可以真正尋得真理而解脫於眾苦。 釋迦牟尼佛就 是在這種百家爭鳴的時代背景中，破斥所有錯誤的宗教 與哲學，創建佛教而流傳至今。因此，在廣義沙門中，唯有真正可以 教導眾生解脫眾苦的佛教，具有符合於法 界實相的智慧與解脫的法門，才是真沙門；除此之外，其他的沙門皆是沒有實相智慧與解脫法門的假沙門，至多只能攝在廣義沙門之中。 有現代的學者主張，對於婆羅門教與古印度人而言，釋迦牟尼佛 所創建的佛教，就是一種新興宗教。《中華佛學學報》第19期： 佛教崛起於西元前二千五百年前印度恆河流域的沙門思潮，成 為那個時代新興宗教傑出的後起之秀，傳播過程必然與其他宗教相 遭逢。這些與佛教往來論辯互動的 其他宗教思想裡，佛教聖典大致 分為兩大陣營，一是印度宗教傳統主流的婆羅門教，一是強烈批判 婆羅門教之宗教合法性的新興沙門集團。2 學術界在宗教分類上，常將十九世紀末期後所創立的宗派，稱 之為「新興宗教」。然而，什麼叫作「新興宗教」呢？若是以發生 的時序而論，現存每一個宗教都是 在人類出現後才建立宗教，所以 每一個宗教都是新興宗教，沒有一個宗教是真正的傳統宗教。然而， 「傳統宗教」或「新興宗教」的名稱，只是依創立的時間久暫而 區 別，皆不能正確顯示宗教與哲學的目的。因此，從宗教創立的時間 而論「新興宗教」，並不合理；因為所有的宗教對於人類而言，都 是新興宗教。若是真正要定義 「何謂新興宗教」，應該要以其實證 的本質來定義，才是合理而嚴謹的區分與定義。《雜阿含經》卷12： 【若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自 所覺知， 成等正覺，為人演說，開示顯發。】3 佛陀所實證的是法界中永恆存在的實相，由於是永恆存在的法 界實相，所以不論是否有佛陀出現於世間，世間種種法都能夠不斷 地存在，而安住於各自的功能差別 （法界）中。因此，在一切的宗 教與哲學中，只有佛教才是真正依於永恆存在的法界實相而創建宗 教，所以只有佛教才是「傳統宗教」，或稱為永恆宗教，而不是 「新興宗教」。因為，諸佛皆實證永恆存在的第八識如來藏而成佛， 諸佛又教導諸菩薩而相繼成佛。如此從久遠劫以來，諸佛、菩薩皆 是如此輾轉傳承，而成為法界 中唯一具有跨越時間與空間傳承的宗 教，所以佛教是法界中唯一的傳統宗教。其餘一切宗教與哲學的本 質，由於不能實證法界永恆而客觀存在的實相，只能在種種不 同的 生滅變異中幻想永恆，所以全部都是「新興宗教」或哲學類的思想， 只是一時暫有而沒有傳承與傳統的宗教。 因此，呂凱文將古印度的婆羅門教稱為傳統宗教，而將隨後興 起沙門運動的沙門團體─包括佛教在內─一律概稱為「新興宗教」， 並非合理而嚴謹的區分與定義。 因為婆羅門教不過早於其他沙門團 體，但是在婆羅門教成立嚴謹明確教義前，已經有自成體系的天然 神話的宗教信仰，故婆羅門教也應該被稱為新興宗教。日本學者 高 楠順次郎與木村泰賢在《印度哲學宗教史》中劃分：公元前1500～ 1000年是天然神話時代，公元前1000～500年是婆羅門教成立時代。 該書中描述 天然神話時代： 至其終期，已有欲以統一的見地，解釋宇宙人生之起源之風，宗 教制度亦稍有確定之形跡，此乃印度宗教哲學史之出發點，最重 要之時代也。4 若是以時間前後而論傳統宗教或新興宗教，則天然神話的宗教信 仰，將比婆羅門教更具資格而可稱為傳統宗教，則婆羅門教也是後於 天然神話的新興宗教。天然神 話因為有吠陀口誦流傳下來，那麼更早 的古印度先民沒有口誦流傳下來的種種信仰，則又比天然神話更早而 更具「傳統」的意涵，因為幾乎所有的種族都有其解釋自 身存在與宇 宙創造的「傳統」神話傳說，而且難以追溯其流傳的最早根源。所以，呂凱文只以暫短的時劫先後而論宗教之傳統或新興，並不能合理地詮釋宗教的本 質，也不能符合常恆存在的法界現象。 學者又從佛教經典經常描述佛教教義的勝妙，因此可以降伏當時 最有名的六師外道；可是後來佛教並沒有在印度繼續流傳不絕，反而 是完全消亡於印度境內。所以 學者又主張，從後來的歷史事實檢驗， 佛教宣稱教義超越於一切宗教與哲學，只是佛教經典作為「神聖媒體」 護教宣傳的「歷史詮釋」，而不是真正的「歷史事 實」。《中華佛學 學報》第19期，呂凱文在〈當佛教遇見耆那教〉一文中說： 換言之，佛教聖典關於佛教與他教之間宗教競爭的敘述，並不全 然是「歷史事實」的樸素描述，而是更近於「歷史詮釋」的主觀鏡映。我們看到的，只是別人要我 們看的（What we see is that the other want let us see）。5……在印度不斷上演的宗教競爭中佛教當時是否永遠勝出呢 ？如果這個答案在佛教聖典裡永遠是「是」，但是恐怕也不見得「是」的很輕鬆愉快。 6……但是佛教逐漸在印度教化過程中，被汰換掉本質以致於消亡於印度歷史，這卻是個不爭的事實。7……至於佛教勝於耆那教的種種經典語言現象，與其視之為 歷史事實，毋寧說是一種美麗的障眼法，……。8 法鼓山中華佛學研究所印行的《中華佛學學報》，並不認為佛教 所修所證的內涵是具有客觀性的，而且是可以由自己親身體證而「自 知自作證」的；因此該學報認 同呂凱文的謬論而刊出其論文，主張在 佛教中「我們看到的，只是別人要我們看的」，寓有在佛教中修行是 被欺騙的意思。然而，佛教從古至今一向不是人云亦云的 宗教，更不 是只看到「別人要我們看的」。如果在佛教中修行，只是看到「別人 要我們看的」而不是可以客觀驗證的法界實相；那麼顯然就是指責佛 教中所有聖弟子 的證果，乃至阿羅漢宣稱親證心解脫、慧解脫、俱解 脫的果位，也都會成為欺騙人類的謊言。《中阿含經》卷1： 復次！聖弟子諸漏已盡，心解脫，慧解脫。於現法中自知、自覺、 自作證成就遊：生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如 真。9 其實，在佛教中修行，必然是要誠實面對事實，忠於自己的智慧， 而且是可以客觀驗證於解脫及法界實相的智慧；今日的正覺同修會學 員們對三乘菩提的實證內 涵，即是具體的明證。如果口中自稱是佛教 徒，自稱是佛教道場，自稱是在宣揚佛教，可是實際的作為卻都在破 壞佛教，都在否定佛教經典，都在毀謗實證解脫的聖 弟子為說謊、欺 騙，指稱佛教中的聖弟子證量不是事實，那麼法鼓山與聖嚴法師又何 必自欺欺人而說自己是佛教道場或佛弟子呢？而撰寫論文投稿的呂凱 文及選錄而 刊登的中華佛學研究所審編等人，對此也應該有所省思。 佛教完全是依憑於自己所親證解脫的果實及法界實相的智慧，在 智慧清明的理性之中，完全接受並且如實印證釋迦牟尼佛親口所 宣說的經典內容。而且 佛陀也要求佛弟子，應該自歸依、法歸依； 只有在自歸依、法歸依後，才有可能真正的歸依佛。 《大寶積經》卷57： 世間之人無知無信，常與諸根而為奴僕；唯見掌中不觀大利，易 事不修，難者恆作。難陀！且止！如斯智慧境界，汝今應以肉眼所見而 觀察之，知所見者皆是虛 妄，即名解脫。難陀！汝莫信我，莫隨我欲， 莫依我語，莫觀我相，莫隨沙門所有見解，莫於沙門而生恭敬，莫作是 語：「沙門喬答摩是我大師。」然而，但可於我 自證所得之法，獨在 靜處思量觀察，常多修習。隨於用心所觀之法，即於彼法觀想成就正 念而住。自為洲渚，自為歸處；法為洲渚，法為歸處；無別洲渚，無 別歸 處。10 佛陀直接訓示佛弟子，不應該只是純粹地信仰 佛陀，或者只是隨 著佛陀所期望，或者只是依照 佛陀的言語，或者觀察 佛陀的臉色，或 者只是跟隨出家僧侶所有的見解，或者只是對於出家的表相生起恭敬， 也不必說：「出家的佛陀是我的大師。」而是應該依於自己的肉眼， 實際觀察 法界現象而知道眼所見者都是虛妄的境界，這樣才能夠稱為 解脫。由於實證了與佛陀同樣實證的實相智慧與解脫境界，因此歸依 於自己所親證的智慧與境界，歸依於 自己所親證的法界實相，於是令 自己有異於一切世間凡夫之所見，而不「只是別人要我們看的」，除 此之外並沒有其他的歸依之處。因此，佛教的所修所證，都是自 知自 作證，完全不是呂凱文所指責的：只看到「別人要我們看的」。 上文的作者呂凱文藉著法鼓山的《中華佛學學報》說：「在印度 不斷上演的宗教競爭中，佛教當時是否永遠勝出呢？這個答案在佛教 聖典裡永遠是『是』；但是佛 教逐漸消亡於印度歷史，這卻是個不爭 的事實。」呂凱文的意思是認為：佛教經典記載佛教能夠勝出於其他 宗教，其實這種勝出只是佛教經典自己的記載而已，因為 事實上佛教 最後消亡於印度是個不爭的事實，以此佐證佛教徒所證所知的智慧境 界並未優勝於其他宗教。所以，呂凱文譏笑佛教自認為可以勝出於所 有宗教，只是存 在於作為「神聖媒體」—佛教經典—中，佛經的內容 只是欺騙世人的障眼法而已，而法鼓山與聖嚴法師認同他的看法，所 以採用其論文而刊出。 換言之，呂凱文在法鼓山《中華佛學學報》中主張：現在信眾最 多的基督教，才是宗教競爭中最後勝出的宗教，佛教的信眾比基督教、 回教與印度教都少，所以佛 教的法義不可能勝出其他宗教。從其主張 的邏輯，可以發現呂凱文正是主張：「我們應該看到別人要我們看的」 ，因為信眾愈多就代表愈多人看到，愈多人看到就愈 代表宗教的最後 勝利。因為看到這些世界性宗教，在全世界的宗教競爭中，現在有最 多的人信受基督教。既然，有最多的人信仰的基督教，在宗教競爭中 脫穎而出， 那麼基督教就是宗教中最後的勝出者；所以，如果要信仰 宗教，就應該跟隨最多人的選擇而信仰基督教，「我們應該看到別人 要我們看的」。《中華佛學學報》第 19期，呂凱文說： 一般而言，任何實質的競爭也明顯表現在「人、事、時、地、 物」五種要素的競取中。佛耆兩教同處「時、地」下的宣教競爭是經 典內容所見的既定事實，儘管彼 此主要以「事」（義理、神通）的競 爭為主軸，但是與宗教存亡和教團利益最為有實質關係的則是「人」 與「物」。11……事實上，「人、事、時、地、物」等五 項要素的宗 教競爭中，任何一項要素都無法從其他四項獨立開來，宗教競爭的參 賽者短少任何一項必導致其中四項的匱乏。12 從上文中，顯示呂凱文與法鼓山《中華佛學學報》完全不知菩薩 法式中的真法式。而且呂凱文確實是主張：「我們應該看到別人要我 們看的。」因為儘管彼此主要 以「事」（義理、神通）的競爭為主軸 ，但是與宗教存亡和教團利益最為有實質關係的則是「人」與「物」， 任何一項要素都無法從其他四項獨立開來。所以，呂凱 文主張：宗教 組織人數愈龐大，財力物力愈龐大，則「事」（義理、神通）就愈殊 勝而正確，因為任何一項要素都無法從其他四項獨立開來。也就是主 張宗教信仰者 應該當個表相上的追隨者，凡是人多、道場大、財力物 力雄厚，就可以證明「事」（義理、神通）的勝出與正確，因為呂凱 文認為五項要素的宗教競爭中，任何一項 要素都無法從其他四項獨立 開來。 其實，佛教參與宗教競爭之現象，只是菩薩救度眾生之法式而已 ；但菩薩法式與其他宗教傳播之目的截然不同，本質上並無宗教競爭 的實質，因為佛教的實證者出 而弘法時都是無我而無欲的。其他宗教 或宗派是以獲得廣大的「人」、「地」、「物」作為終極目標，至於 「事」（義理、神通）只是其手段而非真理實相；而菩薩 法式只以真 法式度化心求解脫、度化願求法界實相智慧的眾生，以獲致「事」 （義理）作為終極目標，而不以獲得廣大的「人」、「地」、「物」 作為終極目標。由 此顯示佛教是清淨無染的真沙門，法鼓山《中華佛 學學報》審查認可呂凱文口中所說五項要素不能分離的其他宗教，則 是有染的假沙門。因為屬於「事」義理的法界 實相與解脫智慧，永遠 都只有佛教中的少數賢聖所得，也只有有善根、善因緣、有擇法眼的 眾生得以親近。「事」義理所涉及的是法界實相的真理，真理不是以 「人、地、物」的眾多為驗，更不是以人多勢眾的投票方式決定。因 此，「人、地、物」不是沙門的真法式，而是沙門法式的枝微末節。 什麼是沙門法式中的真法式呢？真法式就是 佛陀所說：【如斯智 慧境界，汝今應以肉眼所見而觀察之，知所見者皆是虛妄，即名解脫。 】換言之，「解脫」才是沙門的真法式，而且「解脫」與「人、地、 物」 不相合，亦不相離。例如，眾生皆求解脫而不追隨「人、地、物」 的表相，是為正法期；因為眾生不著於「人、地、物」的表相，可以 依呂凱文指涉的「事」（義 理）而判別真假沙門，因此佛教中實證解 脫所相應的「人、地、物」，在正法時期反而極為廣大。像法期，眾 生開始著於「人、地、物」的表相，則次之。末法期， 則更次之；因 為眾生根器極劣，如同呂凱文一般嚴重地貪著於「人、地、物」的表 相，錯以為人、事、時、地、物五項要素不能獨立開來，於是劣幣驅 逐良幣的現象 便產生，與中華佛學研究所及呂凱文的意欲相同。 然而，佛陀預記佛教最終的滅亡，並非由於佛教義理的過失，而 是因為眾生的福德、根器愈來愈劣的緣故。譬如一個饑渴虛弱的乞丐， 向一位大富長者只乞求富者 當天的日常飲食殘羹剩菜；因為太過饑渴 而即將餓死的緣故，無力等待夜盡日明後的豐富筵席。同樣的道理， 佛教是擁有法界中永恆的解脫與實相智慧的傳統宗教， 猶如大富長者 有豐富美食而不饑不渴，而不是追求一時的宗教存亡和教團利益；因 為佛教所實證的是永恆不死的解脫，關懷的是眾生最後圓滿勝利而永 恆的解脫與智 慧，而不是佛教自身的利益13。可是，其他生滅不已的 新興宗教，缺乏永恆的解脫與智慧，猶如太過饑渴而將死的乞丐，只 求一時的宗教存亡和教團利益，只求最 為有實質關係的則是「人」與 「物」，因此墮於屬於「人、物」的名聞利養的餓渴與貪著中而不能 自拔。 特別要說的是，時至今日，因為眾生福德、根器愈來愈劣，猶如 饑渴太久而幾近瘋狂的乞丐，只能瘋狂追求搶奪眼前的殘羹剩菜，眼 光只及於現前的一餐；至於未 來世長久的利益，以及永恆解脫與實相 的智慧，已經無暇思及。而且這樣的饑渴貪著而饑不擇食的現象，已 經普遍出現於現代佛教的道場中，才會有呂凱文這樣的文 章得以刊登 於佛教道場的學術刊物上，因為彼此皆相應於饑渴貪著而相互肯定贊 同；因此而使當天晚上剩餘的殘羹剩菜，可以競爭而勝過天明後將會 成辦的豐盛筵 席；但這其實並不是豐盛筵席的匱乏，也不是殘羹剩菜 具有美味與豐富之本質，而是因為心中不敢抱持光明希望與志氣的乞 丐，已經太過饑渴虛弱即將餓死而饑不擇 食，導致利令智昏眼光短 淺，無力無緣獲得長遠光明美好的豐盛美筵。 佛教之興盛與消亡，只是菩薩法式顯現於世間生滅的一面，但菩 薩的真法式—解脫與智慧，則永恆存在而不曾滅亡過。在人類物質缺 乏而渴求解脫，不迷失於物慾 的正法期，正是佛教經典所記載的殊勝 歷史事實。對於想要求得解脫，想要親證實相智慧的修行者而言，佛 教的勝出是必然的，也是歷史事實。但是，對於末法期重 視物慾，心 中只存著「人、地、物」的假道學的學者與道場，「人、地、物」毋 寧說是一種美麗的障眼法，障礙了追求解脫與實相的純真，而只剩下 庸俗世間的 「人、地、物」，佛教早已消亡於他們的心中，也是近代 必然的歷史事實。因此，對於佛教而言，菩薩法式出現於世間而最終 消亡於世間，也是必然的；但這是九千 多年後才會出現的事情，目前 仍有佛教在「事」（義理）上超越於一切宗教的事實存在，以正覺同 修會的會員親證三乘菩提之「事」可被引以為證。但是，在佛教存 在 而仍將住世九千餘年的期間，到底眾生自己是要隨著眼前「人、地、 物」的教團利益而生死流轉呢？還是要忠實於自己的肉眼所見，立志 成為不隨波逐流而自知自 作證於解脫與智慧的真沙門呢？全憑眾生依 於自己的智慧與因緣來作抉擇。 菩薩法式的勝出，只論最終究竟圓滿的世出世間勝利14，而不論 世間庸俗利益的暫時勝出，始終不論「人、地、時、物」一世二世的 短暫勝出；如是，對於佛教 中諸佛、菩薩、多聞聖弟子而言，何必需 要障眼法呢？又有什麼樣的世俗法，可以障礙已得解脫智與實相智的 諸佛菩薩呢？即使佛教經過萬餘年而過完末法時期，最 後滅盡，但諸 佛皆自致成佛15，早已經獲得究竟解脫與自在的最終勝利；諸菩薩踵 隨佛後勤苦利樂有情之後，終必自致成佛，必然可得最終、最究竟之 勝利；即使 定性聲聞阿羅漢亦自致涅槃16，同樣獲得各自滅盡自己 而滅盡諸苦的最終勝利。 因此，佛教在世間的宗教競爭中是勝是敗，對於已經解脫的諸佛、 菩薩與聲聞聖者而言，是無關緊要的，只是悲憫眾生而仍然願意在人 間流轉生死；因此依於救護 眾生的大悲與大願，必須為有緣眾生的法 身慧命盡心盡力而為而已。對於無知無信而尚未解脫的眾生而言，佛 教的正法勝出與否，全憑眾生對於自己法身慧命的重視 與否而決定。 若是眾生重視自己的法身慧命，支持佛教的正法道場而令菩薩法式興 盛，則自己求得解脫與實相智慧的機會便增大，佛教便會繼續興盛不 已，乃至可以 久存人間；若是眾生不重視自己的法身慧命，不願支持 佛教的正法道場，最終導致菩薩法式如同在印度一般消亡，則一切眾 生便失眼目而無人導引，便無求得解脫與 實相智慧的機會，則佛教其 實不必等待九千餘年之後方始消亡。 呂凱文藉法鼓山《中華佛學學報》具文宣稱：至於佛教勝於耆那 教的種種經典語言現象，與其視之為歷史事實，毋寧說是一種美麗的 障眼法。那麼呂凱文與法鼓山 何不各自提出，或彼此聯合起來提出， 乃至聯合現在仍存的耆那教共同提出，以耆那教的教義建立宗旨，證 明佛教所說第八識如來藏不生不滅的八識論是錯誤，如此 方能證明： 佛教勝於耆那教的種種經典語言現象確實是一種障眼法。若是法鼓山 與呂凱文不能各自提出，或不能彼此聯合起來提出，乃至不能聯合現 在的耆那教共同 提出，以耆那教的法義建立宗旨，破斥佛教的八識論 ，那麼呂凱文藉法鼓山《中華佛學學報》，或者雙方互藉而主張「佛 教勝於耆那教不是歷史事實」，才能指控佛 教教義勝於耆那教不是歷 史事實，否則即顯示法鼓山與呂凱文先生所說，都是假藉學術崇高名 義而欺矇世人的真正美麗的障眼法。 如果佛教聖典是「神聖媒體」，《中華佛學學報》作為一個「學 術媒體」，藉著呂凱文指控「神聖媒體」記載佛教勝於耆那教只是一 種障眼法；那麼如此指控「神 聖媒體」的「學術媒體」《中華佛學學 報》，豈不是成為一種「邪惡媒體」嗎？那麼到底是「神聖媒體」所 說是障眼法？還是「邪惡媒體」所說才是障眼法呢？我們 身為佛教徒， 亦是佛法八識論的實證菩薩，皆應遵循佛陀的訓誨：「汝今應以肉眼 所見而觀察之。」 文藝復興之後，實證的科學精神瀰漫，西風東漸而民主自由之風 解除皇權的思想桎梏，人民開始有機會得以逃離「邪惡媒體」的欺騙 與控制─雖然仍非全部都能逃 離。於是在此物質文明初興的末法之季 ，各種新興宗教、新興學派與新興哲學的型態，風起雲湧、紛紛齊唱， 形成另一次的沙門運動。由於全球交通便利，交流往來 密切，媒體管 道的多元化而不再由少數掌權者掌控，使得此次沙門運動的規模不再 有地域的侷限，而是規模遠勝古印度且具全球性的新沙門運動。在這 一次全球化沙 門運動的廣義沙門中，何者是能指示眾生自致涅槃、自 致成佛的真沙門呢？誰又是不具真法式的假沙門呢？因此，面對種類 繁多，令人目不暇給的廣義沙門，我們仍 然應當遵循佛陀的訓誨： 「汝今應以肉眼所見而觀察之。」 | 
