历代基督论异端略分为四大类：
第一，否认基督完整神性， 第二，否认基督完全人性， 第三，误解基督的神人二性，以及 第四，近代基督论异端的例子
新约圣经中关于基督的神性之启示是相当明确且丰富的，就如：基督是在万有之上，永远可称颂的神（罗九5），祂本有神的形像，与神同等（腓二6），是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像（来一3）等等。历代否认基督神性的异端，主要是因着过分强调祂的人性，忽略祂的神性所造成的偏差理论。这类人士认为基督耶稣不过是个常人，若非蒙神恩召之常人，就是一个比人类略高、但比神低等的受造物而已。基本上，这些异端都是坚持只有一位神，因此不相信基督是与神同等的。包括： 伊便尼主义（Ebionism） 嗣子论 （Adoptionism）- 又称动力神格唯一论 （Monarchianism） 亚流论 苏西尼派 虚己论
1） 在第二世纪出现一种基督论异端，被后人称为“伊便尼主义”（Ebionism[10]）[11]。此派得名于希伯来文“伊便尼”（Ebion）一字，意思是贫穷。该派乃出于犹太基督徒，在使徒时代就在教会中有相当的势力，在耶路撒冷于主后70年被罗马大军毁灭后，仍旧在约但河东继续发展。他们引用耶稣的话（太五3，路四18，七22），自命是耶稣及其贫苦门徒的真实信徒。这些人士反对使徒保罗的教训，高举雅各书，他们实行禁欲主义，严守旧约律法，按摩西的律法，行割礼并守安息日[12]。伊便尼派按旧约的教导说，神只有一位，因此耶稣不是神，不是神的儿子，只不过是一个特别蒙祝福的先知，如同旧约中的摩西一样。因此祂并非由童女而生，而是像其他人一样地受孕，出于约瑟和马利亚。然而，因着祂具有能履行神律法的独特能力，祂就被选立为神的儿子，因此在祂受浸时被膏为弥赛亚，被神赋予那灵的特别能力。祂虽然被钉死，但还要再来，以弥赛亚的身分统治世界。 我们可以说，伊便尼派是持守旧约律法的基督徒，他们将犹太教的教训和实行，带进新约的教会中，又因传统犹太教狭隘的一神主义观，否定耶稣基督乃是永远的话成了肉身，是神的儿子来与人同在。他们虽然尊崇耶稣，愿意照着耶稣所教导的跟随耶稣，却因申十八15的一句话，认定耶稣应是摩西的继承人，而将耶稣视为一伟大的先知。伊便尼主义仅顾到基督耶稣在人性这面的事实，但完全忽略祂神性方面的彰显，的确是偏差的。
2）神格唯一-嗣子论 为了维护神格的唯一性，在犹太基督徒中产生伊便尼派，而在希腊基督徒中则产生神格唯一论（Monarchianism）。在神学上，神格唯一论可分为“动力神格唯一论”（Dynamic Monarchianism）和“形态神格唯一论”（Modalistic Monarchianism或Modalism）。两者虽内容不同，却有相同用意，就是维护神格的唯一性。为达此一目的，前者否认基督的神性；后者强调耶稣的神性，而以耶稣为父显现的一暂时形态。“动力神格唯一论”出现于二世纪末，又被称为“嗣子论”（Adoptionism）[13]。嗣子论的观念可追溯至主后150年出现之《赫马的牧人》（Shepherd of Hermas）一书[14]。在此一后使徒时代（Post-apostolic）的名著中，混杂着犹太教思想与希腊哲学，传说中的作者赫马在此书中，提到他的救赎主（Redeemer）是神所拣选之义人，这位救主凡事照神的旨意行，甚至超越神所命令他达到的，因此神就决定收养他，并高举使他得大能力和尊荣，成为神的儿子[15]。因着初期教会有些教父对这本书有相当的接触，因此嗣子论的观念很早就在基督徒中间流传。 教父学者凯利（J. N. D. Kelly）指出，系统化的嗣子论真正的鼻祖是拜占庭皮革商狄奥多士（Theodotus），狄氏于主后190年左右将其精心设计的嗣子论带至罗马教会。他宣称神只有一位，因此耶稣并不是神成肉体，祂不过仅仅是一个从神接受了神圣能力的人。他在罗马得到一些跟从者，他们根据申十八15和路一35来支持他们“耶稣仅仅是人”的论调。因此这套学说也经常被称作“基督为凡人论”（Psilanthropism），意思就是祂“仅仅是人”。狄氏最后被罗马教会革除，但其弟子继续发扬狄氏说法。这派人士忠心护卫“神格的唯一”，认为唯有父具有神格，结果压制了耶稣神性的事实。他们相信，基督仅仅是神在人类中间活动的轨迹（locus），因此他们反对敬拜耶稣。对他们而言，耶稣虽是出于童女，但祂在受洗前与常人并无不同。当祂在约但河中受洗时，圣灵降临在祂身上，使祂成为一位受感之人（inspired man），赋予神圣的能力。但是祂还不是神，不是成肉体之神的话。只因耶稣有非常高超的品德，并且顺服神，所以神将祂收为嗣子，并赋予圣灵为其尽职时的超然能力。至于收养之时，或有人说是在耶稣受浸之时，亦有一说为耶稣在十字架上被钉死之后。因此有的嗣子论者也喜欢用徒十三33，“你是我的儿子，我今日生你。”以支持他们的观点。他们用这一节圣经，说到子的成孕并不是神圣的，是后来神才赐给祂神圣的地位。 到了第三世纪中叶，撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata）进一步解释并发扬嗣子论。教会历史学家优西比乌（Eusebius）曾提及在主后268年的一次会议中，撒摩撒他的保罗之教训被定罪为嗣子论，因他拒绝承认神子乃从天而来，且宣称耶稣基督乃是从下而来，并且认为耶稣就其本性而言，只是一个人[16]。这类解释基督耶稣神人二性的论点，在四、五世纪时一再出现，不过总是因其严重偏差，被大多数的教父所否定而遭打压。到了第八世纪末，嗣子论又以更精密的设计卷土重来，不过这次却在法国与西班牙教会中引起轩然大波。西班牙托雷多（Toledo）的主教以利班德（Elipandus），与法国乌格尔（Urgel）主教费利克司（Felix），皆主张嗣子论。他们认为主耶稣就其神性说，固然是神的独生子；但就其人性说，只是神的嗣子。主耶稣在降生时，并没有取得儿子的名分，祂作神的嗣子，乃始自其受浸之时，且成于祂复活以后。他们的论点获得少数人的支持，但绝大多数在西、法两国教会中的神职人员皆极力反对，甚至引起查理曼大帝（Charlemagne the Great）的干预，并在794年的法兰克福会议（Synod of Frankfort）中被判为异端[17]。之后，嗣子论思想就消声匿迹达数百年之久。然而，因着近代在美国的耶和华见证人会（Jehovah's Witnesses）等“类基督徒团体”陆续成立，使嗣子论主张又披上另一种外貌再度重现，本文稍后将有深入探讨。
3）亚流主义
犹太基督徒伊便尼派因为坚守“只有一位神”，而否认耶稣的神性，以耶稣为另一先知；嗣子论为护卫神格独一性而否认耶稣的神性，以其为一讨神喜悦而为神所收养为养子的人。而于四世纪初大为流行的亚流主义（Arianism），也是以肯定神的独一与超越为名，行牺牲基督神性之实。只不过亚流主义以基督为“次神”（Demigod），换取对父神独一性与超越性的肯定。此论的发起人，是第四世纪亚历山太教会的长老亚流（Arius）。教父学学者凯利将亚氏主要论点归纳为三方面[18]：第一，“道”（Logos）不是在已过的永远自存的，而是一受造物，是在时间以前由神所创造的。换句话说，纵然道是神创造一切的凭借（God's agent），但祂并非永远的，亦非像神一样的完全。亚流认为基督是受造者，是一全然完美、比一切造物都高的受造物，只是比神低，不是那独一的神。亚流不同意当时有些教父所说，子的“生”（Begotten）乃是父的流出。他认为“流出”这字将神性物质化，是不合乎神属天、与物质迥异的本质。亚流坚持说，父可以没有子而单独存在。 因此他将圣经中所提到关于子的“生”（γενναν），都解释为“造”（ποιειν），于是亚流就大胆地以西一15，证明基督是受造之物中第一位“受造”者。第二，亚流认为“道”既是受造的，就必有一起始之时，他的格言是：“曾有一时祂不存在”（There was a time when He was not.）[19]。他认为子的永存是不容许的，因为那会破坏了神的独一与绝对性。第三，基督既未与父合一（communion），也无法直接认识父。祂只是一个单纯的受造物，因着有分于父的道和智慧而被赋与“道”的头衔和称谓。亚流认为，基督是被生（造）出来的，因此即使祂超越所有的受造之物，并且是永远向神忠实，又是神创造工作的凭借，却仍只是一个能被称为“道”的受造之物。 亚流和他的跟从者擅于引用圣经来证明他们的理论，因此亚流主义比严重偏差的嗣子论和犹太主义浓厚的伊便尼派，更易蛊惑一般信徒。亚流派常用的经节有：箴八22，“有（另译，创造）了我”，亚流将之解读为：神是在某个时间点上造出基督的；徒二36，“神已经立祂为主为基督了”；罗八29，“使祂……在许多弟兄中作长子”；西一15，“是一切受造之物的首生者”（原文直译）；来三2，“祂为那设立祂的尽忠”；以及约十四28，“父是比我大的”等。严格说来，亚流所引圣经，皆刻意忽略圣经中许多论到基督神性及永远性的经文（本期另有专文探讨新旧约中关于基督神性的宣告，读者可自行参考，本文在此不再赘述）。因此当时著名教父亚他那修（Athanasius）在325年的尼西亚大会中奋不顾身，力战势力强大的亚流派人士。之后，加帕多家教父（Cappadocian Fathers）也接续与亚流主义的对抗，直到381年第一次康士坦丁堡会议（Council of Constantinople I），基督神性的真理正式获得确立，亚流主义也因其偏差而再次被判为异端。 尽管如此，在教会历史上，亚流思想从未正式绝迹，它总是以不同的形态一再出现。例如，十六世纪出现的苏西尼主义（Socinianism）就是一例。另外，十九世纪时，摩门教（Mormons）、耶和华见证人会等“类基督徒团体”，与极端的独一神格灵恩派（Oneness Pentecostalism）陆续出现，这些团体的教义多少带有亚流异端的色彩和特色，其作法也如出一辙，擅于引用圣经证明耶稣不是真神，又刻意忽略圣经中所提及关于基督神性的经节，因此造成许多对圣经不甚熟悉之基督徒的困扰与迷惑。这一点本文稍后另有详述。 前述三类否认基督神性的异端，可谓所有教会历史中类似异端的代表。如苏西流派和虚己论。
4）苏西流派是亚流派在主后325年的尼西亚大会被判为不合正统之异端，可是在十六世纪时，意大利宗教改革家苏西尼（Faustus Sozzini），将宗教改革期间到处出现的反三一论（Antitrinitarianism）者组织并联合起来，形成一个庞大有影响力的运动。他们基本的观点就是反对传统三一论的定义，认为基督和圣灵都不是神，只有父是神[20]。他们以人类理性为衡量圣经真理之尺度，因而误解经文原意，认为神只有一位，而耶稣不是神，仅是一具有神奇能力的先知。基督是无罪的，其成孕与降生也都是神迹，祂的一生顺服神，成为世人榜样，因此神在基督死后赐祂复活，并赐祂权柄代理神统治宇宙万有。因此，祂具有先知、君王、祭司的职分，远超一切，受人敬拜。
5）另外也有“虚己论”这类似是而非的学说。此论乃引用腓二7的“虚己”，教导人说：基督本是神，但在降世为人时，将本身的神性倒空，故祂在世上只是人的出现，全无神性，在祂死而复活升天后，祂的神性才回归原来的主人[22]。这也是一种否认耶稣基督绝对、永远神性的异端。
基督论异端 （二）: 否认基督完整人性
圣经中关于基督的人性之启示也是相当明确且丰富的，如：“太初有道（话），道与神同在，道就是神”（约一1）；“道成了肉身，住在我们中间”（一14）；“儿女既同有血肉之体，祂也照样亲自成了血肉之体；特要借着死，败坏那掌死权的，就是魔鬼”（来二14）；“论到祂儿子我主耶稣基督；按肉体说，是从大卫后裔生的”（罗一3）等等，不一而足。福音书中种种记载，更是耶稣基督完全人性的最佳见证。换句话说，新约明白启示，基督的人性乃是真正的人性。然而，在使徒约翰离世以前，就已有否认基督的人性之异端邪说出现，并造成教会的困扰。使徒约翰斥之为敌基督者的灵（约壹四3），是谬妄的灵（6）原则上，这类异端乃是因担心“道成肉体”一说会破坏基督神性的纯正，因此特别强调基督的神性，连带也否认祂乃是神成肉体，是神与人合一。有的异端以为耶稣只是“像人”，有的以耶稣是神在地上暂借之替身，也有的以耶稣的人性被神性所控制，或被吞灭而成为一非神非人之第三性。以下我们将一一介绍。 包括： 诺斯底”（Gnostics）- 又称智慧派（Gnosticism）或称灵智派或知识派 幻影论（Phantasm）或多西特派（Docetism） 托勒密（Ptolemy）、华伦提努（Valentinus）马吉安（Marcion） 基督借身说 基督一性伦、亚波里拿留主义 基督一志论
1）诺斯底”（Gnostics），意为“知识”。此异端在第一世纪时就已盛行于地中海附近，它混合了基督使徒的教训、异教的想法、希腊神话和星象方术。他们所盼望的“救恩”，是一位从天上之光的领域而来的救主，祂来到这邪恶、物质的世界，就把“诺斯底”，就是“秘密的知识”带到地上，好使深陷在物质世界之人里的神圣光种得以释放。对于智慧派而言，无论是物质的身体，或是物质的世界，都是腐败而邪恶的，人被缠绕在物质范围的黑暗和情欲中无法自拔。但是基督是伟大的，因此祂不可能有肉体的身体，因为肉体是物质的、邪恶的，“话成了肉体”根本就是不可能。
2） 多西特派_Docetism或称幻影论_Phantasm 这是一种受希腊哲学影响，从智慧派所发展出来的学说。“多西特”这个名称，希腊字的意思就是“似乎”。“多西特”一字来自希腊文“似乎”（δοκειν，to seem）。按教会历史的记载，这是第一个挑战圣经所启示之基督的异端。此学派的中心思想是：凡肉体都是物质、邪恶的，因此基督并不是神带着真正人类的身体，祂只是一个幻影。腓二7是最常被用来支持多西特派论点的经节，这一节说到基督“取了奴仆的形像”。照着多西特派的解释，基督只是“似乎”（appeared to）死在十字架上；因此祂只是“似乎”（seemed to）成为人类。多西特派宣称，这位圣者基督从未贬低到一个地步而有分于肉体。他们主张基督是完全神圣的，就是永远的话，也就是神自己，是永远不死的。多西特派把基督的人性，看成只是一种由属天的救赎者所穿上的一个伪装（disguise）。对多西特派而言，这位属灵的基督（spiritual Christ）是在祂受浸时，进到为人的耶稣里面，而在钉十字架之前，就已离开祂了。耶稣的幻影身驱成功的欺骗了仇敌，使撒但以为它已经将神钉死。
事实上，多西特派在召会历史头两世纪中发展甚速，成为一个复杂又多样的哲学和宗教系统。每一家学说都以耶稣“似人”为原则，只是其下附属教训略有分别、深浅不一。据说徒八章中想用钱财向彼得购买圣灵恩赐的西门，就是多西特派的始作俑者[23]，他教导人说，基督只是看起来受苦，实际上并没有受苦。其弟子塞林则（Cerinthus）干脆说有两位神：一位至高者（Supreme God）及另一位创造主（Creator God）。而基督并非至高神，乃是在凡人耶稣受浸时降临耶稣身上的创造主，并且基督在耶稣上十架之前就已离开耶稣之身。巴西里底斯（Basilides）则认为耶稣的物质身体不是真实的，只是看起来是真实的，好使祂能在地上执行神所托付祂的工作，至终当西门被强迫替耶稣背十字架时，基督就离开了，而事实上是西门代替耶稣被钉死。这类学说的通病，乃是将哲学及人的臆测恣意搀入基督徒信仰里，使基督徒的信仰变得犹如希腊神话般的无稽。
亚波里拿留主张[25]，基督是一个“道─身”的人位（亚氏用υποστασις与προσοπον来描述），若是将基督里面的神性与人性分开，信徒的救赎就会受到威胁。对他而言，所有将基督神性与人性分为“神的儿子”与“人的儿子”来讨论的，都是相信基督是“二”不是“一”，是以为神与人只是表面上结合，而不是神成肉身。不仅如此，亚氏的基督论也是基于柏拉图主义（Platonism）的三元论（Trichotomy）人观[26]。这种理论将人分为三部分：肉身（body）、感觉魂（sensitive soul）以及理性魂（rational soul）。而在理性魂里有人的自由意志（free will），就是人能任意犯罪的来源。因此亚氏认为道（Logos），只是取了耶稣人性中的肉身以及与肉身紧密相连的感觉魂，有犯罪倾向的理性魂则被神圣的道（Logos）所取代了。亚氏认为去掉耶稣理性魂的功用，一面可以避免基督里面有两个意志（will）的冲突，又可以保证基督的无罪与纯洁。因此，亚氏相信，在基督里只有“一个神成肉身的本性”（μιαν φυσιν του θεου λογου σεσαρκωμενην，the one sole nature incarnate of the Word of God），这个在道成肉身中形成的位格，可以说就是神。换言之，亚氏教导，在基督里道和身体联结在一起，因此基督只有一个性情，并且就是那神圣的性情。 显而易见的，亚氏的基督论过分强调基督的神性到一个地步，以致丧失了祂完整的人性。他为了要保持祂神性的完整与其身位之一致性，牺牲了基督人性的完整性，结果导致基督的人性只是祂人性中的身体，而异于常人完整的人性。这是不合乎新约圣经启示的──基督与我们同有血肉之体。因此亚氏理论在主后381年的第一次康士坦丁堡会议中被定为异端，甚至连他的挚友亚他那修及加帕多家教父，都在大会中反对他为了强调基督里神人的“一”，而牺牲基督完整的人性[27]。至于修士欧迪奇的一性主义，因涉及误解基督神人二性的关系，将于稍后再述。 3）其他著名的学派领导人还包括托勒密（Ptolemy）、华伦提努（Valentinus）、马吉安（Marcion）等人。他们都一致否认基督的成肉体，同时也否认了基督救赎之死的功效。正如使徒保罗所说，自以为寻求智慧的希利尼人看基督的十架为愚拙。但是神要灭绝智慧人的智慧，废弃通达人的通达。神要使世上的智慧成为愚拙。祂拣选了世上愚拙的，为叫那有智慧的羞愧（林前一18~31）。 4）基督借身说 这派学说同样是受到智慧派的影响，宣称耶稣自受孕开始便是一位与凡人一样的人，在耶稣受浸的时候，基督才进到耶稣这位常人的体内，到祂断气的时候，基督就离开了耶稣。因此，基督只是借用了耶稣的身体三年[24]。这学说显然是要纠正幻影论的缺点，因为世上哪有看上去是人而只是一个幻影的？不过，此说仍然带有智慧派的遗毒，不敢承认耶稣基督是神成了肉体。
5）基督一性伦、亚波里拿留主义 基督一性论（Monophysitism），广意而言就是一性主义（one-naturism）。其教义大意乃是说，基督的神性并非取了完全的人性，因此祂只有一种性情。这类说法产生的原因，是因着某些亚历山太学派（Alexandrian School）的教父，不能接受安提阿学派（Antiochene School）所说基督里有神人二性同时共存的说法。基督一性论源于第三世纪，经过上百年的发展后产生了两种主要变体，较早的版本是以老底嘉（Laodicea）监督亚波里拿留（Apollinarius）为名的亚波里拿留主义（Apollinarianism）。这理论早在主后350年左右便出现，而在主后371年之后，在教父之间引起剧烈争执。而较晚期的版本，则是约在主后440年左右，由康士坦丁堡的修士欧迪奇（Eutyches）所提倡的基督一性论。亚氏认为基督在成肉体后只有一性（μιαφυσις），就是“道─身”（Logos-Body）性。并且基督既是无罪的，祂必定不具有与罪人相同的人性，因此不能说基督有神人二性。而欧氏则认为基督的人性乃是调和并消失在神性里，并产生一非人非神的第三性。这两类一性论，都在教会历史上被定罪为异端。
6） 基督一志论 381年第一次康士坦丁堡会议中，除了定罪包括亚流、亚波里拿留主义等许多异端外，也正面地确立基督二性的真理。虽然如此，东方教会基督一性派与西方教会二性派之间的争执，并未正式告一段落。随后，涅斯多留主义（Nestorianism）和欧迪奇主义（Eutychianism）等其他基督论异端又陆续出现。到了451年迦克墩会议（Council of Chalcedon）时，基督神人二性的真理再度被肯定，也被更清楚地定义。不过，东方教会并没有停止对迦克墩信经的反对，因此不断有不同形态的基督一性论出现，持续数世纪之久。于是在第七世纪纠纷再起，是为基督一志论（Monothelism）之争。基督一志论是于主后633年由罗马教宗和挪留（Honorius）所提出的[28]。此派人士认为，因堕落的人志（human will）无法与神圣的神志（divine will）并存而不相冲突，故基督虽有二性（two natures），却该只有一志（one will）──神人志（divine-human will）。基督一志论者企图，在东方希腊教会一性论者与罗马教会的二性论者间采取中间路线，以求双方能彼此妥协，恢复合一。因此基督一志论者一面承认基督有二性，一面也坚持只有一志。不过，此类折衷说法仍被罗马教会二性论者认为有异端之嫌，与迦克墩信经中基督二性定义的精神不相符合，而在680年康士坦丁堡第三次会议（Council of Constantinople III）中遭到反对。于是与会教父又重新定义，正统信仰乃是基督有二性二志，但其人志乃服于（subject to）神志之下，故二志彼此不会相互矛盾[29]，这才结束了基督一志论之争。
基督论异端 （三）：误解基督的神人二性
根据圣经的真理，基督乃是神人。正统的神学也都承认基督兼有神人二性，并且此二性各俱完备，是完整的神，也是完全的人；合于一身；不相分离，也不相混合，不另成一新性。主后451年的迦克墩会议（The Council of Chalcedon），确认圣经所描绘的这一位基督，既是完全神圣，又是完全属人的，并且这两种性情，在耶稣基督身上，并不引起分裂。在福音书和书信中，只有一位基督和一位主（弗四5）。这个完美、无罪的人性，在耶稣基督的一个身位里，与神性奇妙的并存在一起。 在基督论的发展中，先是确认了基督的神性，再是确认了基督真正的人性。在这段过程中，教父们所遇到的主要问题之一，就是理清基督的神性与人性如何能在基督里同时并存。换言之，在基督里神性与人性的关系到底为何？照着圣经所启示的，我们认为迦克墩信经中关于基督二性的叙述的确相当合式：基督的神性与人性“不混淆、不改变、不分裂、不分开”（without confusion，without change，without division，without separation）[30]。但是我们同时必须指出，严格来说，迦克墩信经的叙述不能算是对基督二性关系的定义，只能算是一个东方希腊教父惯用的反面描述（Apophatic Description），以排除所有可能出现的不正确观点[31]。因此，在教父们的眼中，基督神人二性完全是一个奥秘，是远超人类头脑所能臆测的。任何想要从圣经以外找出答案的，都有可能走上异端之路。事实上，迦克墩会议之所以会如此描述基督的神人二性，正是因为当时涅斯多留派与欧迪奇派为了解释神人二性关系所犯的不幸错误。
第三，误解基督的神人二性：包括 涅斯多留派 （Nestorius） 欧迪奇主义 （Eutychianism） 人性先存说（Swedenborg）
涅斯多留派 这个异端得名自第五世纪康士坦丁堡大主教涅斯多留（Nestorius）。虽然这个异端得名于他，但现代的历史神学家已经发现，涅斯多留本人并没有传讲异端道理。而这异端之所以被称为涅斯多留主义，纯粹是因其宿敌亚历山太的大主教区利罗（Cyril of Alexandria），为了丑化他，而刻意扭曲涅氏言论，并将涅氏的名字加于一个异端上所造成。换言之，涅斯多留本人根本不是涅斯多留主义的创始人[32]。尤其在本世纪初出土的涅氏著作The Book of Heracleides，更是说明他的基督论符合迦克墩信经的叙述。因此，为了让读者有公正、客观的认识，本文将先介绍涅斯多留的基督论[33]，再探讨“涅斯多留主义”是如何形成的。 涅斯多留在主后428年接任康士坦丁堡大主教，不久，就发生了“生神者”（θεοτοκος）一词的争议（本刊第一卷第一期已详述此一事件之背景，本文不再重复）。出于安提阿学派的涅氏认为，称马利亚为“生神者”（或译为“神之母”），恐怕不甚恰当；应该以“生人者”（ανθρωποτοκος）称呼马利亚更合式，或是称她为“生基督者”（Χριστοτοκος）。其实涅氏所坚持的基本观念，并没有违背381年康士坦丁堡第一次会议中的决议。他认为在道成肉身的基督里，神人二性虽然联合，却各自保持完整，不改变也不混淆。因此就着基督的人性这面来说，马利亚生了耶稣；但就着基督的神性来说，马利亚并不是基督神性的来源。涅氏认为，亚历山太学派太强调神性与人性的联合为一，以致在基督里神圣的“道”也有生、死、受苦，不合乎圣经及历代信经的教训。他认为信徒的救恩要有功效，基督必须要过一个真正的为人生活，基督的人性必须经过成孕、生长、受试探、受难以及钉死。如果基督人性与神性相混为一或是受神性控制，基督就不可能有真实的为人生活与人生经验，救恩的功效就令人存疑，这也就是涅氏觉得“生神者”有亚波里拿留主义味道的原因。涅氏认为基督的神性与人性应是并存，两者分别有其独特的性质和功能。因此，对涅氏而言，一切基督人性面的作为、属性和经验，都是出于其人性的表现；一切基督神性面的作为、属性和经验，都是出于其神性的表现。当两性在基督里联合时，就变成一个“神──人”属性，一个προσοπον，但是神人二性继续分别存在于一个προσοπον中。故此，涅氏在说到基督神人二性时，比较偏爱使用联结（συναφεια）一字胜于联合（ενωσις）。但是，涅氏也小心地否认自己传讲“神有两个儿子”或是嗣子论。 素来与安提阿学派相争的亚历山太学派，虽也承认基督里神性与人性的分别，但是此派传统却是非常强调在基督里神人二性的“一”。亚历山太的大主教区利罗师承亚他那修，认为在基督里神人二性乃是联合成为一个“神──人”性（φυσις），这是因为亚历山太学派对此字的领会，与安提阿学派略有出入。安提阿学派将φυσις一字领会为品质、性质或属性；而亚历山太学派则将之领会为具体的个体或存有[34]。并且，在面对基督二性的论题时，亚历山太学派以“道”的“成肉体前”和“成肉体后”来切入；而安提阿学派则以“两性的联合”来切入。因此区氏认为，基督的成肉体是“道”从“肉体之外”（ασαρκος），变成“有身体的”（ενσωματος），他无法接受在成肉体之道里还有任何区分。也就是说，基督是道以人的方式活在地上，在耶稣所经过的一切过程中经过过程。他认为基督是“由二所出的一”（εις εκ δυο），是真正的“联合”，而不是涅氏所谓的“联结”（区氏认为涅氏此字仅代表“表面上合一”），这样人才能有真正的救恩，就是肉体与神联合为一而完全被神化（deified）。因此，区氏就趁“生神者”事件寻隙挑战安提阿学派，在涅氏“两性有分”的话中大作文章，以此指控涅氏传扬“两性分开”“神有两个儿子”。但是，区氏在指责涅氏的同时，也小心翼翼地强调自己不是亚波里拿留之类的一性论者，他仍旧相信在基督里既有神性也有人性。 教会历史告诉我们，区氏反对涅氏，既有彼此之间神学派别的歧见，也有黑暗的政治斗争。双方各拥人马，借着大会彼此定罪、驱逐，但至终由区氏占得上风，取得罗马教皇支持，教皇代表因此在430年肯定区氏所召开的大会为合法，这就是教会历史上所谓的以弗所会议（Council of Ephesus）。在会中，区氏人马定罪涅氏及其跟从者，涅式随后遭去职而流放，最后于451年死于沙漠。本文暂不多费篇幅介绍两派相争的来龙去脉，也无意在此判定到底孰是孰非。但可以确定的是，涅氏并没有教导基督神人二性分开的教训，而区氏也没有不承认基督神人二性的区别。只不过涅氏强调两性的分别，区氏强调两性的合一。因此，一般人所谓的涅斯多留派，其实是区氏及其弟子曲解涅氏言论所造成的。他们认为涅斯多留派倡导说，三一神中的第二位包括了两种分开对立的身位：就是那位流血、受苦、并死亡之为人的耶稣，以及那位永远、未受生（unbegotten）之神圣的道。涅斯多留宣称，“因着那一位是隐藏的，所以我敬拜显出来的那一位，我虽然区分不同的性情，但我所敬拜的却只有一位，因着那一位是被遮藏在外衣之下，所以我尊崇那遮藏祂的外衣”。 [35]对涅氏而言，两种身位带着两种分开的性情，在耶稣基督里结合（united）在一起；那位圣者基督（divine Christ），和属人的基督（human Christ），是同时住在耶稣里面。但是区氏认为，涅氏强调基督里面双重性情的区分，甚至到了把二者分开的地步，因此是致命的错误。这就是区氏所指责、一般在神学界所以为的涅斯多留派异端。 欧迪奇主义 以弗所大会后，有人为了抚平安提阿学派与亚历山太学派的冲突，提出折衷方案，但双方都不肯让步。以致约在主后440年，康士坦丁堡的修士欧迪奇为了支持亚历山太学派，为维护基督两性的合一，就提出他的看法，即是后人所称的欧迪奇主义（Eutychianism）。欧迪奇是极端的一性论者，他认为耶稣虽从二性而出，但是耶稣的人性被祂的神性吞灭了，“祂的人性，就像一滴蜂蜜融化于汪洋大海之中” [36]，以致在联合之后，祂只有一性。而且欧氏更进一步认为，耶稣的神人二性在调和（mingling）之后所产生的，是与原来神性或人性都不相同的第三性。这种看法与基督的救赎相矛盾，因为基督若没有与人相同的人性，怎能救赎人类呢？虽然欧氏有亚历山太学派人士的支持，也曾在一次会议中借着有利的局势被定为正统，但至终他的极端一性论说法仍在迦克墩会议中被定为异端。 欧氏在其言论中，曾提及基督神性与人性的关系是“调和为一”。欧氏所用“调和”一字来自旧约利未记二章油和细面调和一起的记载。在利未记二章素祭的图画中，描绘出两种性质（natures）的调和，却未失去彼此区分的事实。但是这字在欧氏言论中，却错用成两种性质调和产生第三性。到底欧氏所谓“调和”意义为何？而旧约中素祭的图画，是否合式用于描述基督神性与人性的关系？历代教父有无使用这字说明基督二性的关系？我们今天是否可以根据旧约素祭的图画，说基督的神性与人性乃是“调和”在一起？这些都是因着欧迪奇事件的发生，所引出的重要问题。我们相信，基督神性与人性的关系，一面是奥秘，另一面是每一个基督徒都必须认识的重要真理。若是旧约圣经的记载，能提供我们一个预表性的参考答案，它无可厚非会是最佳的答案。因此，本期中亦有专文深入探讨“调和”这词的意义与用法，以及这词用来描述基督神人二性的适合性。 人性先存说 中世纪时期，基督论并没有什么特殊的异端产生。改教之后，出现人性先存说[37]，十七至十八世纪的史威登柏格（Swedenborg）为这派思想的代表人之一。史氏谓主耶稣基督乃是耶和华，乃是独一的真神，祂乃是在永世里早已存在的神──人（A God-man）。祂的人性在降世以前就已存在，借着童贞女成孕，在肉身显现，这便是道成了肉身。人性先存说的谬妄，在于对“道成了肉身”的误解。约一1乃是说：太初有道（话），道与神同在，道就是神。根据这一节圣经，太初先存的乃是话，而话就是神，并不是在永世里早已存在的神──人，在时间中取得物质的身体。“道成了肉身”乃是神显现于肉身（提前三16）；是神借着祂的灵，生在马利亚里面，带着人性生为兼有神人二性的神而人者[38]。人性先存说超越圣经既有的启示，加上出于人的臆测，这是不忠于圣经的态度。
在基督论的发展过程里，虽然有许多不同的因素掺杂其中，但大致说来，正统的信仰尚得以维护，前述各种古代基督论的异端邪说则被定罪和抵制。然而神的仇敌对于正确基督徒信仰的攻击从未停止过，今日的信徒仍须面对一连串近代或现代的不正确教训。 近代基督论异端与早期基督论异端的最大差异，在于其发起者的立场。早期基督论异端的发起人绝大多数仍是敬畏神，寻求真理，尝试解决信仰问题的基督徒。他们想解释并解决圣经疑难，却不幸落入异端。但是在近代基督论异端中，许多团体都不能算是基督徒团体，顶多只可被归类为“类基督徒团体”；甚至也有教外人士打着基督教的招牌，却传扬自己的一套宗教学说。并且这类团体的创教者，多半具有基督教背景，因此擅用基督徒信仰作其部分教义，而事实上基督论不过占其教义之一小部分，或是被变作用来支持其自家理论。其主要学说与宗旨，更与一般传统基督徒信仰相去甚远。也就是说，这些团体实际上不是“宗派”，而是“异教”。因此本文将不多费篇幅深入探讨其完整教义，仅略略指出其所引用之错谬的基督论观点，以为圣徒之鉴。
近代基督论的异端，包括： 耶证 摩门教 基督教科学会 唯有耶稣论 统一教 摩登派
耶和华见证人 耶和华见证人是由罗素（Charles Russell）在十九世纪末创立于美国。他们常说，神在基督里背负着十字架是令人厌恶的思想。他们常对基督徒说，“我的神并没有死，你的神死了。”对他们而言，神成为肉体来与亚当族类联结的思想，是一种对神性的侮辱。他们拒绝了在神人耶稣基督里面之神与人联结（union）和调和的思想，因此他们是与智慧派和多西特派相似。 耶和华见证人也反对敬拜耶稣基督，他们只敬拜耶和华，这与伊便尼派相似。另外他们也说：耶稣是神所收养的一个儿子。这意思是说，任何其他人都可以被收养成为神的儿子。他们和嗣子论一样，以耶稣为一“特殊之申言者”（special prophet），并以为“基督”这个头衔，是在祂受浸时受膏成为弥赛亚时才加给祂的。 耶和华见证人虽然不把他们的神学联于亚流派，但他们教导人说，耶稣基督既非在素质上与耶和华神是一，亦不是永远的，这明显地反应出他们强烈的亚流派观点。他们说，基督仅仅是耶和华所生出来的第一个孩子。照着他们的观点，基督是人类以先的第一个受造之物，但并非永远的存在。更奇怪的是，他们也教导人说，在耶稣基督开始存在以先，祂是天使长米迦勒。 最后，耶和华见证人也反映出基督一性论的观点，他们宣称说，基督不是在肉体里复活，而是带着一个属灵的身体复活，而且祂不是作为一个人而复活，乃是作为一个全能不朽的灵（mighty immortal spirit）而复活[39]。耶和华见证人以自己为耶和华的独一敬拜者，其实几乎是集所有异端于一身。照着使徒约翰在约翰一书中所说，不承认耶稣是神成肉体的耶和华见证人，就是敌基督的。许多信徒不够明白圣经真理，也未曾知道耶和华见证人与各类异端的相似，只因为他们衣着光鲜、彬彬有礼，就轻易相信他们是正统基督徒，甚至加入其团体而有分于异端，这是非常可惜的。 摩门教 摩门教（Mormons）是由斯密约瑟（Joseph Smith）于十九世纪初在美国所创，其教义比耶和华见证人更为无稽。摩门教教义说到，有许多位的基督作为许多圣者的代表，被差遣前往不同的星球。这类言论，可能是智慧派最令人震惊的还魂。伊便尼派相信耶稣被任命为基督，不是因着耶稣的成肉体所赐予的，而仅仅是因着祂对律法的顺从。而摩门教类似的教导人说，任何人作为服从摩门教诫命的皈依者，他也能被任命为一个基督，一个神圣特使，一个被差派到另一个星球之未来的弥赛亚。 摩门教的神学也包含了亚流派的元素，甚至走到多神论（Polytheism）之极端的地步。摩门教徒教导人说，耶稣基督是以罗欣（Elohim）首生的灵孩子（first-born spirit child），而其余所生的灵孩子都是祂的弟弟，因此产生了许多位神[40]。我们可以说，摩门教只是借用圣经中的耶稣基督，来建构其自己的宗教系统。 基督教科学会 在十九世纪末由艾迪夫人（Mrs. Mary Baker Eddy）所创的基督教科学会（Christian Science），其宗旨无关基督徒信仰的追求，而是探讨神医的可能。严格来说，基督教科学会根本不是基督教。因此，此派也没有什么缜密的基督论，只是利用圣经支持艾迪夫人自己的神医理论。她使用了特别的术语──智慧（gnosis），他们把这个智慧视为是超越圣经的，这是智慧派的再现。他们拒绝接受基督永远二性的思想，他们教导人说，祂的双重身位（dual personality）只持续到祂升天之前，当为人的耶稣消失后，基督就开始存在，这也反映出基督一性论的观点[41]。 唯有耶稣论 唯有耶稣论（Jesus Only）是独一神格灵恩派（Oneness Pentecostalism）神学的分支。唯有耶稣论教导说，基督的儿子名分不是永远的，只是带着特定之开始并结束的暂时角色。照着这种神学，基督的儿子名分，是开始于成肉体时伯利恒的马槽。对于那些持守这些观点的人而言，“生”（begotten）这个字含示了一种开始（beginning），因而这是一种“有限的元素”。“唯有耶稣”神学的拥护者相信，“道”（Logos）是永远的，但“子”（Son）这个称呼表示一种当祂启示在人性里时所存在的一种暂时状态，这与亚流主义和形态论极为类似[42]。本刊第二卷第二期曾有专文介绍独一神格灵恩派的源起、发展、及主要神学观点的批判，读者可自行参阅。 统一教 韩人文鲜明（Sun Myung Moon）自创之统一教（The Unification Church），也是以教会的旗号为幌子，建立自己的宗教王国。统一教中的基督论思想完全是嗣子论的道理。文氏教导说，耶稣只是达到神性，而不是神成为肉体。他认为耶稣不是神自己，乃是凭着自己的功迹，从神赢得神子的头衔[43]。统一教在亚洲也有相当的发展，尤其擅以各式公益活动，吸引不明究理的基督徒前往参加并加入会员。 摩登派 在十八世纪之后，因着启蒙运动所造成的摩登派（Modernism，又称新派）神学渐渐普遍，基督徒中间出现了另一种特殊的基督论。此时，对基督人性的探讨完全脱离信仰的范畴，所有关于基督神人二性的研究，都不再以支持或坚固基督徒信仰为目的。他们认为，“历史上的耶稣”（Historical Jesus）与“教义中的基督”（Kerygmatic Christ）是不同的。这些人士号称他们能让历史脱离宗教、传统的色彩，还耶稣真正原貌；其实他们是把自己的人本观念和不信的偏差心态加诸他们所谓的“证据”上，结果产生变质、扭曲的基督论。这样纯粹以主观之历史和考古学眼光，将“耶稣”当作一介历史人物来探讨，导致两类严重后果：其中一类人士因无法考证圣经的史实，就恣意否定耶稣的存在；另一类人士虽肯定耶稣的存在，却不过以耶稣为政治革命家、道德家、社会改革者或宗教导师之流。因着摩登派神学的影响，耶稣的存在不是变得与人无关，就是成为一个效法的模范。我们知道，这样的观念不是健康的信仰，也不合圣经的中心启示。在本期亦有文章针对摩登派基督论进行探讨，请读者自行参阅。 结语 在简要介绍过已往二十世纪各种主要的基督论异端后，我们不得不指出，今日的基督徒比初世纪时的信徒，面对了更艰难的任务。我们的争战，不单是对抗那些在第一、二世纪所发生的敌基督观念（参约壹四3），亦不单只是对抗那些在第三至第六世纪所产生假基督徒观念的异端。反之，我们是与此二者同时争战。并且在二十世纪的今天，大部分的异端观念，仍是还魂自古代的异端，并常由几种异端综合为一个教义。尽管如此，我们今天对抗异端的解毒剂仍与初期的教会一样，就是圣经──神的话。 有人以为，只要熟背信经就能对抗异端。我们相信，熟记信经在民智未开、圣经有限的最初数世纪，是有其必要性。然而，不可否认的是，由宣示性的陈述所形成的信经，在对抗一些特别的异端上虽然有用，然而其视野和目的却相当有限。大部分都是因着一些特别的异端观念而兴起的反应，而不是尝试欲以全面的启示来描绘基督。何况，在如今圣经普及、资讯发达的社会里，只借着背诵信经来维护自己对基督的认识和信仰是不够的。在面对种种似是而非的基督教异端与类基督教异端时，只有简要的信经是不足以与之抗衡的。要充分地认识这位基督，预防异端思想渗入我们的信仰，我们就必须从圣经着手。当我们借着进入圣经得到亮光时，我们就能自然地明白基督所是的奥秘，也能清楚地分辨并拒绝所有违反或超越圣经的异言。
摘自： 综览基督异端论 By 周复初、宋高弘、翟兆平 注释： 注1 马有藻，《基要信仰概论》，中国信徒布道会，1989，62-64页。 注2 周联华，《神学纲要》，台湾基督教文艺出版社，1990，37-56，135-144页。 注3 章力生，《基督论》，宣道出版社，1990，188-209页。 注4黄彼得，《圣经基督论》，东南亚圣道神学院，1992，157-162页。 注5 L. Berkhof，《基督教神学概论》，基督教改革宗翻译社，1974，122页。 注6 谢家树，《基督教历代别异神学思想简介》，中国主日学协会，1983，74-76页。 注7 J. N. D. Kelly，《早期基督教教义》，中华福音神学院出版社，1988，77-83，93-109，151-170，191-237页。 注8 王生台，《信经与圣经──何者为真理之准则》，《肯定与否定》，1998，第一卷第一期，9-24页。 注9 G. Evans，"Christological Errors: Then and Now"， Affirmation & Critique，Anaheim: Living Stream Ministry，1998，Vol. 3，No. 4，pp.35-44. 注10 W. A. Elwell，Evangelical Dictionary of Theology，Grand Rapids: Eerdmans，1996，pp.339-340. 注11 J. N. D. Kelly，Early Christian Doctrines，New York: Harper Collins Publishers，1978，pp.139-140. 注12 同注3，4。 注13 同注11，pp.115-119. 注14 同注10，pp.13-14. 注15 M. W. Holmes ed.，The Apostolic Fathers，Grand Rapids: Baker Books，1996，pp.189-290. 注16 Eusebius，Ecclesiastical History，7，30，4; 11; 16. 注17同注3. 注18同注11，pp.226-231. 注19 H. Bettenson，Documents of the Christian Church，Oxford: Oxford University Press，1967，p.40. 注20 B. Hagglund，History of Theology，St. Louis: CPH，1968，pp.322-324. 注21 同注6 注22同注1 注23同注11，pp.22-28. 注24同注2 注25同注11，pp.289-295. 注26同注10，pp.67-68. 注27同注10，pp.268-269. 注28同注2。 注29同注17，92-93页。 注30同注17，51-52页。 注31 J. Meyendorff，Byzantine Theology-Historical Trends and Doctrinal Themes，New York: Fordham University Press，1983，pp.11-14. 注32同注11，pp.94-95. 注33同注11，pp.316-317. 注34同注11，pp.317-323. 注35同注9 注36B. Shelly，"Fine-Tuning the Incarnation"， Christian History，Issue 5，p.24. 注37同注3。 注38李常受，《新约圣经恢复本》，台湾福音书房，1998，第九版，太一20注1，13页。 注39同注9。 注40同注9。 注41同注9。 注42同注9。 注43同注9。
基督论异端
第一，否认基督完整神性
第二，否认基督完全人性
第三，误解基督的神人二性
第四，近代基督论异端例子
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