熟人伦理与契约精神 刘亚伟 今天我讲的主题是”熟人伦理与契约精神“。和以前一样，这个讲座不是理论研究或者学术报告，只是审视考察自己以往生活状态时的一些体悟，和对现实生活的个人观察，以及读书中的一些思考。 一、中国特色的熟人社会 在影视作品中，可以经常看到，剧中人物凭着乡音找到老乡的情节。类似情况，在现实生活里也很常见，在旅途中突然听到家乡话，会感到非常亲切，也许一场交谈由此展开，交上一个新朋友，平添一个新机会。 中国人讲情义，认老乡，所谓“老乡见老乡两眼泪汪汪”。 我长期生活在外地，但家乡话始终没丢，每次踏上故土，家乡话就不由自主地冒出来。现在意识到，回到家乡说家乡话，不仅仅是入乡随俗，更重要的是可以让我享受当地人待遇。比如上街买菜，当地人与外地人可能是两个价格。最明显的是进饭馆吃饭，对外地人那就是宰你没商量，对当地人呢，“低头不见抬头见”的，什么事都好商量。 费孝通先生把熟人社会这种人际关系状态，归纳为一个差序格局。他用石头丢入水中，在水面形成的一圈一圈的波纹，来形象地说明中国传统的熟人社会，被波纹所推及的就产生关系，人与人通过这种关系互相联系起来，构成以血缘关系、地缘关系为纽带的一张张关系网。 在这个关系网的中心，首先是父子，然后是近亲，继而是远亲、朋友，同学、战友、老乡。 近几年，由于老母亲卧床，每个月我都要回老家住段时间，对费孝通先生所说的熟人社会，有了进一步的体认：且不说子女入学入托、求职就业……办这些大事需要找熟人，就是到医院看病拿药，甚至买东西、首先想到的也还是找个熟人，没有直接的熟人，也要托人介绍一个间接的熟人。熟人还就是管用，不仅可以把事情办快、办好，还能少花钱。 有熟人好办事，能优先办事、顺利办事，有效率低成本地办成事，“肥水不流外人田”“兔子不吃窝边草”，这是对熟人伦理最通俗的诠释。 由于人们长期生活在闭塞的家族社会和乡土空间，自小惧怕和陌生人打交道，偶尔出门在外办事，仍然千方百计找熟人，所谓“在家靠父母，出门靠朋友”。 中国传统社会以农立国，“安土重迁”，出于对一次次流民起义的恐惧和防范，对于流民，统治者始终是严加防范的。统治者意志也是造成以农立国一个原因。再加上血缘、亲缘与地缘关系交织互补，使安土重迁的国民性格得到进一步强化。 在这种社会里，几乎全是低头不见抬头见的亲朋好友，人们不需要也没有机会和陌生人发生往来。人们交往只需凭关系深浅，凭亲情远近、凭友情真假，凭借相互间的信任和人格认同，不需要事先约定什么规则，不需要约法三章。 人情大于王法，法律、制度、规则往往要让位于人情，为情面可以“睁一只眼闭一只眼”“高抬贵手”“放兄弟一马”，而不管是否符合法律规定。曾有律师深有体会地说，打官司其实是打关系。 当需要扩充这个圈子时，最便捷和最基本的方式是，先把“外人”变成“熟人”，进而变成“自家人”。古时候，效仿桃园三结义，就是改变人际关系的有效方式之一。现在，则先是喝酒，酒酣耳热之际，在一起去唱歌，然后再去洗浴，由异性按摩再到按摩异性，几个程序下来，也就由生而熟了。 熟人伦理中是不考虑陌生人的，就像儒家的五伦只讲到朋友为止，熟人伦理的诚信半径也只到朋友熟人为止。对于那些完全不认识的人，由于传统文化没有给出这种生人的位置，无法定义，也就不需要考虑如何做人的问题了。于是对待“八竿子也打不着”的陌生人，人们不仅不信任，还会普遍地冷漠歧视排斥，得机会就欺骗、敲诈，甚至会为了自己获利，不惜挖个坑诱导他们跳下去。 在这种伦理秩序中，中国人的法律、规则、道义，要看面对的是谁，是见人下菜，看客杀鸡，人有亲疏远近，菜有三六九等。你是什么身份，有什么背景，相互之间是何关系，这是首先要考虑的。 人们取人情而悖法理，浓烈的血缘关系溶化了冷冰冰的法律规则，特殊主义原则消解了人类普遍的、抽象的公平、正义和理性。在这种熟人社会里，如果你一味坚持依法办事，维护正义与公平，反而会视为不通人情世故，而为众人所鄙弃。 今天我在这里这样讨论熟人伦理，并不是要把这个社会出现的问题，都归结到熟人伦理身上。实际情况也不是这样，这个社会出现的问题，最根本的原因不在这里。在后面的分析中，大家可以看到，最根本的原因在于公权力不受约束的制度，在于公权力控制了这个社会的所有资源。为什么呢？咱们一会儿说。 二、熟人伦理与血缘伦理 讲熟人伦理不能不提到血缘伦理。 什么是血缘伦理？ 在《观念迷障与思维转型》的那个讲座中，我曾经谈到，古代中国曾经用五服制度来划分族群间的文野等级，这就是《尚书.禹贡》中记载的，“先王之制、邦内甸服；邦外侯服，侯卫宾服；夷蛮要服，戎狄荒服。”就像大城市的环路，距离中心越近，政治地位、文明程度就越高，反过来，离中心越远就越野蛮。 其实，用五服制度来区分文明野蛮的等级，是从血缘伦理那里借用过来的。我曾参加过农村发丧，去奔丧的人所穿的丧服是不一样的，按照血缘关系把亲属分为五等，亲者服重，疏者服轻，所服丧服由亲至疏依次是：斩衰（音催）、齐衰（音资催）、大功、小功、缌麻。其中，斩衰是五服中最重的丧服。用最粗的生麻布制布制做，断处外露，不缉边，表示毫不修饰以尽哀痛；齐衰，用粗麻布制做，断处缉边，因称“齐衰”；大功用粗熟麻布制做；小功用稍粗熟麻布制成；缌麻是“五服”中最轻的一种，用较细熟麻布制成。 后来的统治者又把“五服”制度纳入法典之中，作为判断是否构成犯罪及衡量罪行轻重的标准，形成了“同罪异罚”的“准五服以治罪”的原则：亲属相犯，以卑犯尊者，处罚重于常人，关系越亲，处罚越重；若以尊犯卑，则处罚轻于常人，关系越亲，处罚越轻。亲属相奸，处罚重于常人，关系越亲，处罚越重；亲属相盗，处罚轻于常人，关系越亲，处罚越轻。在民事方面，如财产转让时有犯，则关系越亲，处罚越轻。 “五服”制罪原则的确立，使得儒家的礼仪制度与法律的适用完全结合在一起，直至明清，“五服制罪”一直是中国传统法律的重要组成部分。 读论语我发现，孔子和他的学生一直在讨论、阐释的伦理秩序和道德原则，其实是周初血缘小共同体内部的的伦理秩序和道德原则。大家知道，孔子的时代，周初小共同体为本位的，邦国林立的封建社会，正在崩溃瓦解，礼崩乐坏。 和我们今天所面临的社会问题有些相似，伦理失序，道德崩溃，戾气弥漫，不仅是损人利己成为常态，损人不利己的事也时有发生。 孔子那个时代，一个旧的社会已经崩溃，大一统皇权专制社会正在形成还未形成。在那样一个时代，孔子从悲悯天下苍生的人文主义关怀出发，提出了兴灭继绝的社会转型路径。 孔子在删定和编辑诗书礼乐的过程中，总结和归纳出了仁义礼智信，这五种具有普适性的道德价值观念，希望以此为重建小共同体本位的社会，提供一些蓝图和框架。 不难看出，最初的儒家所推崇和信奉的伦理道德，是为重建以血缘小共同体为本位的社会而准备的，是血缘小共同体内部的伦理秩序和道德原则。 后来的发展结果大家已经知道了，孔子遍干七十二诸侯，也未获得任用。因为当时诸侯们急需的，是能帮助他们实现富国强兵的兵家和法家人才。秦大一统之后，二世而亡。为吸取秦二世而亡的教训，陆贾向刘邦提出了逆取顺守，文武并用的治国方略，倡儒学，行仁义，法先圣，把先秦儒家所总结归纳的伦理秩序和道德原则借用过来，脱离了儒学所产生的母体——血缘小共同体，后来再经过董仲舒的改造，扩展成为定于一尊的国家治理学说。这就是被今天称为国学的汉代儒家伦理。 熟人伦理，其实是血缘伦理的泛化和扩展，是一个自然延伸。 大一统的皇权专制社会，几十个原来的国家、成百上干个族群，空前广阔的地域，这些都使人们面对的不再是熟人社会，而是一个陌生人社会。这种大一统专制社会的特点，是最高统治者在名义上，对这个社会中的每一个人，都具有人身的直接统辖权。 先秦不是这样，那是个血缘小共同体本位的社会，统辖权是分层级的，周天子统御诸侯，诸侯统御部落或部落联盟，部落统御家族，家族统御家庭。个人在这些个层级中，基本没有任何地位。 大一统之后，普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣，皇帝与老百姓之间，没有了诸侯和部落，获得了对每个人的直接统辖权。当然这个对每个人的人身直接统辖权，在绝大多数时候，专制者是收起来的，并没有实际使用。 历史地看，皇权专制的权力只达至县一级，在更基层的乡镇和村庄，是血缘共同体的家族和生活在家族里的乡绅，来实行自治管理的，也就是说，在秦以后2000多年的历史中，中国的基层社会，更多是一个实行自治的熟人社会。 这种血缘伦理，由于源于人类天然的血缘关系，一旦接受和实行，就很难摆脱和突破其对人际关系的规定性，以及对个人人身自由的束缚。在现实生活，对冲破这种束缚，人们试图也做过一些努力，比如在商言商，比如亲兄弟明算账。只能算作在具体事上从权的做法，是一种权宜之计，无法从根本上撼动血缘伦理的地位。 三、不讲诚信的互害社会是怎么造成的？ 上面谈到的这种情况，到1949年之后，被逐步并且彻底地改变了。 摧毁了中国乡村建立在血缘关系上的传统的自治社会，血缘伦理也失去了存在的空间。人和人之间天然的情感被切断，人和人之间正常的信任感丧失之后，契约精神就更不可能提及了。 人性无所谓好坏，它是人类社会存在的一个绕不过去的前提。人性中的自私自利，趋利避害，不是坏事，它是社会发展的动力。人类最美好的亲情、爱情都是自私的。文化文明都是人性的延展，人性是一切规则和制度的基石。妄图拆掉这块基石……建立起来的只能是魔鬼的地狱。 在改革开放的同时，上世纪80年代以来，似乎出现了一个血缘伦理的回潮，但也只是一个修祖坟修祠堂修族谱之类的形式化的回归，那种亲亲尊尊，子孝父慈，都早已成为昨日黄花，再也无法回到土改之前，乡村自治社会的那种场景。倒是熟人伦理，这种血缘伦理的变种，借着让一部分人先富起来的商业文化和商品经济的兴盛，附着在公权力身上，卷土重来大行其道。 但是如果静心思考，会发现九十年代初期，在政治层面也不再关注姓社姓资这样是否符合真理性的社会理想，政治正确与否的评判，也更多地着眼于现实利益的博弈，也即权力和利益的持续、稳定、安全与否的考量与因应。 这实际上显示了传统政治向现代政治转型的一个过程，中国社会在人们的不知不觉中，实际上已经进入了一个转型过程。当然，这种转变，不是自觉地，时有反复，有时还呈现出倒退。 四、从熟人伦理走向契约精神 英国１８世纪法律史学家梅因指出，“迄今为止，所有社会进步的运动，都是一个从身份到契约的运动。” 从传统身份社会到现代契约社会的范式转换，实质是人的解放，是用自由流动取代身份约束、用机会平等取代社会等级、用后天奋斗取代先赋特权、用法治取代人治、用民主取代专制的历程，是社会从封闭走向开放的历史性变革。 基督教教义认为：旧约和新约，是上帝和人立的契约。人类成员之间的相互认同，尊重和爱，这实际上是人类成员之间的一种精神契约。这是人类社会契约精神的一个源头。 另一个源头资源是，商业行为的需要。 与中国的农业立国不同，西方文明的发祥地古希腊是以商业立国，商品贸易必然地会超越家族或地域的限制，再加上地中海独特的地理条件，使得古希腊的海上贸易极为发达。在商品交换已经越出了国家、地域界线的条件下，要在陌生人间建立起相互信任的关系，必然会出现通过平等协商签定的契约，形成法律，建立起一种外在强制力约束，来保障交易的实现。 契约的原意是在商品交易中的 “一种合意，依此合意，一人或数人对于其它一人或数人负担给付、作为或不作为的债务。” 到了现代社会，契约内涵已被广义化。在经济层面，它是社会公认的让渡产权的方式，是创设权利义务关系的途径；在政治层面，它是联结政府与民众的纽带，是公共权力合法性的根源；在伦理层面，它是个人或团体信守承诺的道德体现。 显而易见，在这个“陌生人社会”中，“熟人”“人情”“血缘”这些熟人伦理中的关键要素，是起不了什么作用的。而且，由于商品交换必然是一种等价的劳动交换，也就要求交换主体在交换中，在劳动中地位的平等性，这也是讲究亲疏差等的熟人伦理规范所不能达到的。于是，不是宗法制度，不是血缘关系，不是熟人伦理，而是契约、法律，成为了西方文化的重要内容和根本性的特点。 在形形色色的契约后面，深藏着的是契约精神，它不但蕴含了现代商业法则和风险管理原则，而且也体现了平等、尚法、守信、公平、合理、承诺和执行等“底线伦理”。 任何契约的达成之日，就是忠实地践行诺言之始；享受权利的同时，必须履行义务；收获利益的另一面，就是要承担风险；大家是一个社会共同体中的利益相关者，利益攸关者。这就是对契约精神最为通俗直白的解释。 在一个正常社会，契约的功能是运用契约这种经济和法律手段，规范约束人们的经济和社会行为，以确保每个社会成员合理的利益关系。契约可以理解为“守信用”。 比如家庭契约，就是基于血缘关系之间的一种治家理念、家训，家风，这类契约也可以称之为精神契约。 那么我们今天为什么会觉得有讲契约精神的必要呢？这是因为当下社会缺少这个东西。在社会生活中有契约现象，但是缺少契约意识和契约精神；有规则有法律，但是缺少对规则和法律的尊重。 为什么会这样呢？虽然90年代中期以来，社会承认了私有财产，但是，“对公民人权和财产权的保障是现代经济制度的基础”，这个道理还远远没有成为全社会遵行的基本法理和准则，在现实生活中，公权力对国民人权和财产所有权侵犯的事例随处可见。 一般说，实现契约有三个原则：订立时的自由与责任原则；执行中的诚信与无偿承诺义务原则；违约时的损害赔偿原则。由这三个原则可以看出，契约活动乃是一种自主自愿的活动。 契约三原则，要求契约双方必须具备以下前提条件：契约双方身份地位是平等的，对契约的执行负有共同责任，没有那一方可以只享有权利而不用负担责任；契约关系是相互的，权利义务是捆绑在一起的；执行契约的义务在我，核查契约的权力在人；我的义务保障的是你的利益，你的义务保障的是我的利益。 这就是说，立约双方必须是平等、自由的，是独立的经济主体和权利主体。但这些前提，在当下社会还是欠缺的，或有待完善的。 梁漱溟先生曾说，西方是以个人为本位，中国是以伦理为本位。而当下中国的现实，是权力为本位。在现实生活中，对规则造成最大破坏的不是熟人伦理，而是任性的公权力。 宪政法理认为：没有私人财产的地方就没有公正；分立的财产权得到承认，显然标志着人类文明的开始；人们让度自己的一些权利，联合成为国家，并使自己置身于政府之下，其重大的和主要的目的，是为了使他们自己的财产得到保护；而国民的财产权在国家法律和法理体系中地位的确立，决不仅仅是简单地对私人权益的保障；相反，以此为起点而开启的，是一种通过保障“国民个体安全”，进而推进到保证“社会安全”的宪政之路。 无数历史事实告诉我们：没有财产权，其他权利就不可能实现。只有当一个人真正地享有归他自己处理的财产时，他的政治权力才会存在。使国民人身和财产权利从法律上得以确立和保护，无疑是现代社会经济制度得以建立的基础和首要条件。 契约精神是意志有自由、私产有保障的个人之间的相互承诺。有恒产才有恒心，当一个人有自己的私有财产，拥有对私产的处置权，在这样的身份平等、意志自由的个人之间，才会产生对等的相互承认相互负责的承诺。 在一个传统社会里，正义、道义来自理想社会的憧憬，和对理想人格的期待。那么，在现代社会里，正义和道义应该来自哪里？个人认为，应来自个人权利。 今天追求宪政民主法制，就是基于这样一个共识: 在现代社会中，每个人都是经济人，都有自己的利益诉求。每一个人有获利和发家致富的要求，有生存安全的要求，有趋利避害的要求，有过好日子过上幸福生活的追求。 那么，为了你自己的这些利益要求，为了充分享受个人自由发展权利，你也应该讲信用，守规则，关注别人的感受，从而建立起一种公共关怀。 我以为，应该把这一点，作为公民道德，一种新型的道德观念的出发点，作为一个社会公义和道义的源头。应弄明白这样一个基本常识，一个人的安全，应建立在每个社会成员的整体安全之上。这种意义上的个人主义，是自由和平等的保障，是社会自制共同体的根基。 五、苍穹之下，人类是一个整体 这几天我一直在思考，发生在温州的火锅先生事件，社会现实中人和人的关系，为什么带了这么多的戾气？我想，大概是因为人和人之间失去了一种本初的联系，或者说，这种联系被什么东西严重的遮蔽了。 北京电影学院的教授崔卫平说：“人们对于“传统”的呼吁，其背后透露着对于社会共同体的呼吁；对于价值重建的要求，折射出要求重建我们的社会，重新恢复人与人之间的联结，恢复人们之间的互相同意、互相接受；在恢复我们的社会纽带、恢复我们社会的自主性、恢复人们之间的协商共进的同时，磨合和发展出一整套适合于今天我们这个共同体的价值表述。” 崔教授的话，让我想起美国人爱默森在一篇题为《美国的哲人》的文章中引述了一个古老的寓言。他说： 在最初，神把“人”分为人们，使他比较便于帮助他自己，就像把一只手分成五只手指，可以更有用处。在这种分裂的状态下，人是工人、农民、军人、学者、政治家、工程师等等，每个人在自己的岗位上，从事着派给自己的那个职务。但是，人又不是一个农民，或者工人，或者教师，他是一切。 但是很不幸，由于社会分工越来越细，以至于像泼出去的水，这整体的人再也无法聚拢。于是社会就成了这样一种状态：每个人都像是从人身上锯下来的一段肢体——一个手指，一个颈项，一个胃，一个肘弯……昂然地走来走去，但就不是一个“人”。 人就这样蜕化为许多的职务：那些本来是被“人”派到田野里栽种植物的人，只看见他手里的镰刀和他的谷仓，忘了他本来是“人”在田野里，因而很少感觉到这任务的庄严，从而在劳作中得到安慰，于是就降为一个农民；商人几乎从来不认为他的工作有一种理想的价值，只被市场规律所操纵，沦为金钱的奴役；律师成了一本法律书；技师成了一架机器；水手成了船上的一根绳子…… 爱默森说，这个古老的寓言里隐藏着一条永远新鲜而崇高的教义，那就是：有一个“人”，他只是部分地存在于所有的各个人里面，你必须观察整个的社会，才能够得到整个的人。每个人要想掌握自己，了解自己工作的意义，就必须时时地由他自己的岗位上回来，拥抱一切其他的劳动者。 也许这个寓言里就蕴含着人类作为一个种群的精神契约。 这次到浙江松阳，听到最多的一个词儿叫情怀。什么是情怀？热爱家乡是一种情怀，父亲儿子丈夫，这种称呼里也蕴含着一种情怀。但是还有一种更广阔的情怀，那就是人类成员的相互认同，相互承认，相互尊重，相互珍爱，这样一种本质的关系和联系。 最后，让我引用约翰•唐恩的《丧钟为谁而鸣》来结束： 没有谁能像一座孤岛
在大海里独踞
每个人都像一块小小的泥土
连接成整个陆地
如果有一块泥土被海水冲击
欧洲就会失去一角
这如同一座山岬
也如同你的朋友和你自己
无论谁死了
都是自己的一部分在死去
因为我包含在人类这个概念里
因此我从不问丧钟为谁而鸣
它为我，也为你
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